Artículo 1:
¿Es adecuada la definición de la fe dada por el Apóstol: «La fe es
sustancia de lo que se espera, argumento de las realidades que no se
ven»?
lat
Objeciones por las que parece que no es adecuada la definición de la
fe presentada por el Apóstol: Sustancia de lo que se espera,
argumento de las realidades que no se ven (Heb
11,1):
1. Ninguna cualidad es sustancia, y la fe es una cualidad, ya que,
según hemos expuesto (
1-2 q.62 a.3), es virtud teologal. No es, pues,
sustancia.
2. A virtudes diversas corresponden también objetos
diferentes. Ahora bien, lo que se espera es objeto de la esperanza. No
debe, pues, ponerse en la definición de la fe como objeto de
ésta.
3. La caridad perfecciona más a la fe que la
esperanza, ya que, como diremos (
a.3), es la forma de la fe. Habría
sido, pues, más exacto poner en la definición de la fe las cosas que
amamos que poner las que esperamos.
4. Una misma cosa no debe colocarse en diversos géneros.
Pues bien, sustancia y argumento corresponden a géneros
diferentes subordinados entre sí. No es, pues, adecuado decir de la fe
que es sustancia y que es argumento.
5. Finalmente, el argumento pone de manifiesto la verdad de la cosa
en cuyo favor se aduce. Por otra parte, lo que vemos nos ofrece ya de
manera patente su verdad. Parece, pues, que hay contradicción en las
palabras argumento de lo que no se ve. En consecuencia, es
incongruente la descripción de la fe con esas palabras.
Contra esto: está la autoridad del Apóstol.
Respondo: Aunque afirman algunos que las palabras del Apóstol no definen la fe, si se considera
con detenimiento, en esa especie de descripción se hace referencia a
todos los elementos con que se puede definir la fe, aunque las
palabras no estén expresadas en forma de definición. Eso mismo se ve
en los filósofos: sin presentar la forma silogística, presentan los
principios que constituyen la base del silogismo.
Para comprobar esto hay que tener en cuenta que, dado que los hábitos
se conocen por los actos, y éstos por los objetos, a la fe, por ser
hábito, se la puede definir por su propio acto relacionado con su
propio objeto. Ahora bien, el acto de la fe, como ya hemos dicho
(q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9), es creer, y es, por lo mismo,
acto del entendimiento determinado al asentimiento del objeto por el
imperio de la voluntad. El acto, pues, de fe está en relación tanto
con el objeto de la voluntad —el bien y el fin-como con el objeto del
entendimiento, la verdad. Además, por ser virtud teologal, como
también hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), tiene la misma realidad por
objeto y por fin. Es, pues, necesario que entre el objeto y el fin de
la fe haya mutua correspondencia proporcional.
Ahora bien, el objeto de la fe lo constituyen, como hemos expuesto
(q.1 a.1 y 4), la Verdad primera, en cuanto no vista, y las verdades a
las que asentimos por ella. Según eso, la Verdad primera debe
relacionarse con la fe como fin bajo el aspecto de una realidad no
vista, y esto viene a parar en la razón formal de algo esperado, a
tenor de las palabras del Apóstol en Rom 8,25: Esperar lo que no
vemos. Efectivamente, ver una verdad equivale a poseerla, pues
nadie espera lo que ya tiene, y el objeto de la esperanza es lo que no
se tiene, como hemos probado (1-2 q.67 a.4).
Por consiguiente, la relación del acto de la fe con su fin, objeto de
la voluntad, está expresada en las palabras la fe es sustancia de
las cosas que esperamos. Suele, en efecto, llamarse sustancia la
incoación de una cosa, sobre todo cuando toda ella se contiene
virtualmente en un primer principio. Es lo que queremos decir cuando
afirmamos, por ejemplo, que los primeros principios indemostrables de
una ciencia son sustancia de la misma, queriendo indicar con ello que
constituyen para nosotros el primer elemento de esa ciencia y que en
los mismos está virtualmente contenida toda ella. De la misma manera
decimos también que la fe es sustancia de las cosas que esperamos.
Esto quiere decir que el comienzo de las cosas que esperamos está en
nosotros por el asentimiento de fe, que en germen encierra todas las
cosas esperadas. Esperamos, en verdad, ser felices por la visión
inmediata de la verdad, a la cual nos adherimos ahora por la fe, cosa
evidente a tenor de lo expuesto al tratar de la bienaventuranza (1-2 q.3 a.8; q.4 a.3).
La relación del acto de fe con el objeto del entendimiento, en cuanto
que es objeto de ella, está expresada en las palabras argumento de
las cosas no vistas. Aquí la palabra argumento se toma por
su efecto, ya que el efecto del argumento es inducir a la inteligencia
al asentimiento a la verdad. Por eso la misma adhesión firme de la
inteligencia a la verdad de la fe inevidente se llama aquí
argumento. Otra versión tiene la palabra convicción, porque el entendimiento del creyente es convencido por
autoridad divina a asentir a lo que no ve.
Si alguien, pues, quisiera expresar en forma de definición estas
palabras, podría decir que la fe es el hábito de la mente por el
que se inicia en nosotros la vida eterna, haciendo asentir al
entendimiento a cosas que no ve. Con estas palabras se diferencia
la fe de los demás actos que corresponden al entendimiento.
Diciendo argumento se distingue la fe de la opinión, de la
sospecha y de la duda, que no dan al entendimiento adhesión primera e
inquebrantable a una cosa. Diciendo de cosas no vistas se
distingue la fe de la ciencia y de la simple inteligencia que hacen
ver. Con la expresión sustancia de las cosas que esperamos se
distingue la virtud de la fe tomada en sentido general, la cual no se
ordena a la bienaventuranza esperada.
Las demás definiciones de la fe son explicaciones de la que ofrece el
Apóstol. Así, la que ofrece San Agustín: Fe es la virtud por la
cual se cree lo que no se ve, y el Damasceno: Fe
no es sentimiento razonador, y otros: La fe es
la certeza del ánimo de cosas no presentes, sobre la opinión y por
debajo de la ciencia, expresan lo mismo que dice al
Apóstol: argumento de cosas no vistas. La de Dionisio en De
div. nom.: Es el cimiento inmóvil de los creyentes que
les asienta en la verdad y se la muestra, coincide
con la expresión sustancia de las cosas que esperamos.
A las objeciones:
1. Aquí no se toma la palabra sustancia como el género supremo que está aparte de los demás,
sino en el sentido de que en todo género hay una semejanza de
sustancia, en cuanto que lo primero entraña germinalmente todo lo que
se dice de la sustancia.
2. La fe pertenece al
entendimiento en cuanto se encuentra bajo el imperio de la voluntad.
Debe, por lo mismo, ordenarse, como a su fin, al objeto de las
virtudes que perfeccionan la voluntad, entre las cuales está la
esperanza, como se expondrá después (
q.18 a.1). Por eso se incluye el
objeto de la esperanza en la definición de la fe.
3. El amor puede ser de lo visto y
de lo no visto; de lo presente y de lo ausente. Por eso, el objeto de
amor no se adapta a la fe con tanta propiedad como el objeto esperado,
ya que la esperanza es siempre de cosas ausentes y no
vistas.
4. Sustancia y argumento, puestos
en la definición de la fe, no significan géneros distintos ni actos
diversos de la fe, sino las diferentes relaciones de un acto con
diversos objetos, como está claro en lo expuesto.
5. Cuando el argumento se saca de
los propios principios de la cosa, hace que ésta se haga evidente.
Pero el argumento que se toma de la autoridad divina no hace evidente
en sí misma a la cosa. De esta clase de argumento se trata en la
definición de la fe.
Artículo 2:
¿Es el entendimiento el sujeto de la fe?
lat
Objeciones por las que parece que el sujeto de la fe no es el
entendimiento:
1. San Agustín en De praedest. Sanct. afirma que la fe está
en la voluntad de los creyentes. Pero la voluntad
es una potencia distinta del entendimiento. Este, pues, no es el
sujeto de la fe.
2. El asentimiento a la fe para creer una cosa proviene de
la voluntad obediente a Dios, y, por tanto, toda la alabanza de la fe
procede de la obediencia. Pero la obediencia radica en la voluntad. Lo
mismo, por tanto, habrá que decir de la fe. En consecuencia, ésta no
está en el entendimiento.
3. Además, el entendimiento es o especulativo o práctico. Ahora bien,
la fe no radica en el entendimiento especulativo, ya que, según el
Filósofo en III
De An., éste no intima lo que
hay que hacer o evitar, ni es, por tanto, principio de operación; la
fe, en cambio, lo es, ya que, según el Apóstol,
actúa por la
caridad (Gál 5,6). Tampoco radica en el entendimiento práctico,
pues su objeto es la verdad contingente, factible o moral; el objeto,
en cambio, de la fe es la verdad eterna, como hemos expuesto (
q.1 a.1). El sujeto, pues, de la fe no es el entendimiento.
Contra esto: está el hecho de que a la fe sucede en la patria la visión,
según el Apóstol: Ahora vemos en un espejo,
confusamente (1 Cor 13,12), y la visión está en el entendimiento.
Luego también la fe.
Respondo: Dado que la fe es una virtud, su acto
debe ser perfecto. Ahora bien, para que sea perfecto un acto que
procede de dos principios activos, debe serlo cada uno de ellos: no
puede segar bien si el que siega no tiene arte y si la segur no está
en buenas condiciones para segar. Pues bien, en las potencias del alma
que dicen relación a cosas opuestas, la disposición para obrar
proviene del hábito, como hemos dicho (
1-2 q.49 a.4 ad 1, 2 y
3), y
por eso es preciso que el acto realizado por esas potencias reciba la
perfección del hábito preexistente en cada una de ellas. Pero hemos
dicho (
a.1;
q.2 a.1 ad 3;
a.2 y
9) que creer es acto del entendimiento
movido por la voluntad a asentir; es un acto que procede de la
voluntad y del entendimiento, perfeccionados una y otro por sus
hábitos correspondientes, como hemos expuesto (
1-2 q.50 a.4 y
5). Es,
pues, preciso que en la voluntad, lo mismo que en el entendimiento,
haya un hábito si se quiere que el acto de fe sea perfecto, lo mismo
que, para que resulte perfecto el acto de la potencia concupiscible,
es preciso que se dé el hábito de la prudencia en la razón y el hábito
de la templanza en la parte concupiscible. No obstante, el creer es
inmediatamente acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad,
acto propio de aquél. Por eso es necesario que el principio de ese
acto radique en el entendimiento.
A las objeciones:
1. San Agustín toma ahí la fe por
su acto. Es correcto afirmar que consiste en la voluntad del creyente,
en cuanto que por imperio de la voluntad asiente el entendimiento a lo
que ha de creer.
2. No sólo es preciso que la
voluntad esté dispuesta a obedecer, sino que es también necesario que
el entendimiento esté dispuesto a secundar el mandato de la voluntad.
Por eso es menester que el hábito de la virtud se dé no sólo en la
voluntad imperante, sino también en el entendimiento que
asiente.
3. La fe tiene como objeto el
entendimiento especulativo, cosa evidente teniendo en cuenta el objeto
de la fe. Pero, dado que la Verdad primera, objeto de la fe, es fin de
todos nuestros deseos y acciones, como lo muestra San Agustín en I De Trin., de ahí proviene que la fe obre por el
amor, de la misma forma que, como enseña el Filósofo, el
entendimiento, por extensión, se hace práctico.
Artículo 3:
¿Es la caridad forma de la fe?
lat
Objeciones por las que parece que la caridad no es forma de la
fe:
1. Todo ser recibe la especie de su forma. Por lo tanto, las cosas
que se dividen por diferencias opuestas, como especies diversas de un
mismo género, no pueden ser una forma de la otra. Ahora bien, la fe y
la caridad se dividen por diferencias opuestas de la misma virtud (1
Cor 13,13). En consecuencia, la caridad no puede ser forma de la
fe.
2. La forma y lo informado por ella están en el mismo
sujeto, puesto que ambas constituyen una unidad sustancial. Pero la fe
radica en el entendimiento, y la caridad, por su parte, en la
voluntad. Luego ésta no puede ser forma de aquélla.
3. Además, la forma es el principio de las cosas. Ahora bien, el
principio de creer, por parte de la voluntad, parece que es más bien
la obediencia que la caridad, según el testimonio del Apóstol: Para
predicar la obediencia de la fe (Rom 1,5). La forma, pues, de la
fe es más la obediencia que la caridad.
Contra esto: está el hecho de que todo ser actúa por su forma, y la
fe actúa por la caridad (Gál 5,6). En consecuencia, la caridad
es forma de la fe.
Respondo: Como ya hemos indicado (
1-2 q.1 a.3;
q.18 a.6), los actos de la voluntad reciben su especie del fin, objeto
de la voluntad, y lo que confiere a una cosa su especie se comporta
como la forma en los seres naturales. Por eso, la
forma de cualquier acto de la voluntad es, en cierta manera, el fin al
que se ordena, por recibir su especie del objeto y también porque el
modo de la acción debe guardar proporción con el fin. Pero es
evidente, por lo que hemos expuesto (
a.1), que el acto de fe se
adecua, como a su fin, al objeto de la voluntad, que es el bien. Por
otra parte, el bien que constituye el fin de la fe, es decir, el bien
divino, es el objeto propio de la caridad. Por eso se la llama a la
caridad forma de la fe, en cuanto que por la caridad se perfecciona e
informa el acto de la fe.
A las objeciones:
1. La caridad es forma de la fe en
cuanto que informa el acto de ésta. Nada impide, sin embargo, que un
acto de fe esté informado por distintos hábitos, y bajo ese aspecto se
puede reducir a diversas especies, aunque con cierto orden, como ya
hemos dicho (
1-2 q.18 a.7 ad 1) al tratar de los actos humanos en
general.
2. Esa objeción es válida
tratándose de la forma intrínseca. De esa manera no es la caridad
forma de la fe; lo es, en cambio, en cuanto que informa su acto, como
hemos expuesto.
3. La obediencia misma, igual que
la esperanza y cualquier otra virtud que puede preceder al acto de fe,
es informada por la caridad, como se verá más adelante (
q.23 a.8). Por
eso se pone como forma de la fe la caridad.
Artículo 4:
¿Puede convertirse en formada la fe informe, y al
contrario?
lat
Objeciones por las que parece que la fe informe no puede convertirse en
formada, y al contrario:
1. Dice el Apóstol: Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo
imperfecto (1 Cor 13,10). Pues bien, la fe es informe respecto de
la fe formada. En consecuencia, desaparecerá la primera cuando llegue
la segunda, de tal manera que las dos no sean un hábito numéricamente
uno.
2. Lo que está muerto no se torna en vivo. Ahora bien, la fe
informe, como leemos en la Escritura, está muerta: La fe sin obras
está realmente muerta (Sant 2,17.20.26). No puede, pues, tornarse
en formada la fe informe.
3. Añade también: Cuando sobreviene la gracia de Dios no tiene menos
efecto en el hombre fiel que en el infiel. Pues bien, en el hombre
infiel causa el hábito de la fe. Luego cuando sobreviene a un fiel que
tenía antes el hábito de la fe informe, causará en él otro hábito de
fe.
4. Además, según afirma Boecio, los accidentes no
pueden sufrir alteración. La fe es un accidente. Luego una misma fe no
puede ser unas veces informe y otras formada.
Contra esto: está lo que sobre el texto de Santiago: La fe, si no
tiene obras, está realmente muerta, añade la Glosa: con ellas
revive. Por lo tanto, la fe, antes muerta e
informe, se torna en formada y viva.
Respondo: Diversas han sido las
opiniones sobre este tema. Algunos han
defendido que son distintos el hábito de la fe formada y el de la
informe, y que se destruye la fe informe cuando sobreviene la fe
formada. Del mismo modo, cuando, después de haber tenido una fe
formada, incurre el hombre en pecado mortal, a la fe formada sucede
otro hábito, infundido por Dios, de fe informe. Pero no parece
admisible que al sobrevenir al hombre la gracia de Dios excluya algún
otro don de Dios, ni tampoco que por el pecado mortal reciba el hombre
algún don divino.
Por esta razón sostuvieron otros que son ciertamente
hábitos distintos el de la fe formada y el de la informe,
pero que cuando se produce la fe formada no desaparece
el de la fe informe, sino que permanece en el mismo sujeto juntamente
con el de la fe formada. Mas tampoco parece admisible que permanezca
ocioso el hábito de la fe informe en quien posee la fe
formada.
Se ha de concluir, pues, de otra manera. Se debe afirmar que es el
mismo el hábito de la fe formada y el de la informe. La razón radica
en el hecho de que el hábito se diversifica por lo que es en él
esencial. Y siendo la fe una perfección del entendimiento, le es
esencial lo que esencialmente le pertenece al entendimiento. Lo que
corresponde, empero, a la voluntad no pertenece esencialmente a la
fe, de tal manera que pueda diversificar el hábito de
la misma. Ahora bien, la distinción entre fe formada y fe informe se
basa en lo que concierne a la voluntad, es decir, la caridad, y no en
lo que concierne al entendimiento. De ahí que no sean hábitos
distintos el de la fe formada y el de la fe informe.
A las objeciones:
1. La frase del Apóstol ha de
entenderse de una imperfección que es esencial a lo imperfecto. En
este caso, efectivamente, es menester que, al venir lo perfecto,
desaparezca lo imperfecto, como al llegar la visión clara desaparece
la fe, a la que es esencial el versar sobre lo que no se ve. Mas
cuando lo imperfecto no forma parte esencial de la realidad
imperfecta, ésta, permaneciendo numéricamente la misma, pasa de
imperfecta a perfecta; así también la niñez no es de esencia del
hombre, y por eso el sujeto numéricamente el mismo pasa de niño a
adulto. En el caso de la fe, su informidad no pertenece a la esencia,
sino que es accidental, como hemos expuesto. De ahí que la misma fe,
antes informe, se trueca en fe formada.
2. Lo que da la vida al animal es
esencial al mismo, porque es su forma sustancial. Por eso, una vez
muerto, no puede volver a la vida, ya que lo que está muerto es
específicamente distinto de lo que está vivo. En el caso, en cambio,
de la fe, no pertenece a su esencia lo que hace que sea viva o
formada. No hay, por tanto, paridad de razones.
3. La gracia causa la fe no
solamente cuando ésta comienza a existir de nuevo en el hombre, sino
también mientras dura en él. Efectivamente, como hemos expuesto antes
(
1 q.104 a.1;
1-2 q.109 a.9), Dios está operando en todo momento la
justificación del hombre, como el sol ilumina constantemente el aire.
De ahí que la gracia no actúa en menor grado cuando sobreviene al fiel
que cuando sobreviene al infiel; en ambos produce la fe: en el uno,
confirmándola y perfeccionándola; en el otro, creándola de
nuevo.
Se puede decir también que, si la gracia no causa la fe en el que ya
la tiene, es accidental, o sea, por la disposición del sujeto, algo
semejante a lo que ocurre en el caso contrario; es decir, que un
segundo pecado mortal no destruye la gracia en quien la había perdido
por un pecado mortal anterior.
4. El hecho de que la fe se torne
de formada en informe no afecta a la fe en sí misma, sino al sujeto en
que radica, el alma, que unas veces tiene la fe sin la caridad, y
otras, en cambio, con ella.
Artículo 5:
¿Es virtud la fe?
lat
Objeciones por las que parece que la fe no es virtud:
1. La virtud se ordena al bien, ya que, como escribe el Filósofo en
II Ethic., hace bueno al que la tiene.
Pero la fe se ordena a la verdad. Luego la fe no es
virtud.
2. Es más perfecta la virtud infusa que la adquirida. Pero,
como afirma el Filósofo en VI Ethic., la fe no
va incluida entre las virtudes intelectuales adquiridas, a causa de su
imperfección. Mucho menos se la puede incluir entre las virtudes
infusas.
3. Hemos expuesto (
a.4) que la fe formada y la informe son
de la misma especie. Pues bien, la fe informe no es virtud, ya que no
tiene conexión con las demás virtudes. Luego tampoco lo es la fe
formada.
4. Además, las gracias gratis dadas y los frutos se distinguen de las
virtudes. Pues bien, el Apóstol enumera la fe entre las gracias gratis
dadas (Gál 5,23) y también entre los frutos (1 Cor 12,9). En
consecuencia, la fe no es virtud.
Contra esto: está el hecho de que el hombre es justificado por las
virtudes, ya que, según V Ethic., justicia
es toda virtud, y el hombre es justificado por la fe
a tenor de las palabras del Apóstol: Justificados por la fe,
tenemos paz (Rom 5,1). En consecuencia, la fe es
virtud.
Respondo: Hemos probado ya (
1-2 q.56 a.3) que
la virtud humana hace al acto humano bueno. Por eso, todo hábito que
es siempre principio de un acto bueno, puede llamarse virtud humana.
De esta clase de hábitos es la fe formada. En efecto, dado que el
creer es un acto del entendimiento que se adhiere a la verdad bajo el
impulso de la voluntad, para que ese acto sea perfecto se requieren
dos cosas: Primera, que el entendimiento tienda de manera infalible a
su propio bien, que es la verdad. Segunda, que se ordene también
infaliblemente al último fin en virtud del cual asiente la voluntad a
la verdad. Esas dos cosas se dan en el acto de fe formada. Es,
ciertamente, esencial a la fe que el entendimiento se ordene a la
verdad, puesto que, como hemos dicho (
q.1 a.3), la fe no es
susceptible de error. Por razón de la caridad que informa la fe, la
voluntad debe ordenarse también infaliblemente al fin bueno. En
consecuencia, la fe formada es virtud.
No es, en cambio, virtud la fe informe. La razón es
ésta: aunque por parte del entendimiento tiene la perfección que
corresponde al acto de fe, no la tiene, sin embargo, por parte de la
voluntad. Ocurre como con la templanza: aunque estuviera en el apetito
concupiscible, no sería virtud si no se diera la prudencia en la
razón, según hemos expuesto (1-2 q.65 a.1), ya que el acto de la
templanza requiere, para su actuación, tanto el acto de la razón como
del concupiscible. Del mismo modo, para el acto de fe se requiere el
de la voluntad y el del entendimiento.
A las objeciones:
1. La verdad misma es el bien del
entendimiento, porque encuentra en ella su perfección. Por eso, en
cuanto está orientado hacia la verdad por la fe, ésta realiza su orden
a un bien. Pero, además, en cuanto informada por la caridad, realiza
la ordenación al bien que es objeto de la voluntad.
2. La fe de que habla el Filósofo
se funda en la razón humana, que no es, por necesidad, concluyente, y
es, por eso mismo, susceptible de error. De ahí que esa fe no es
virtud. La fe, en cambio, de que tratamos aquí se funda en la verdad
divina, que es infalible, y bajo ella no cabe falsedad; esta fe sí
puede ser virtud.
3. La fe formada y la informe no
difieren entre sí específicamente, como si se dieran en especies
distintas, sino que difieren como lo perfecto y lo imperfecto en la
misma especie. Por eso, la fe informe, que es imperfecta, no logra en
plenitud el concepto preciso de virtud, por ser imperfecta, dado que la virtud es una perfección, como escribe el
Filósofo.
4. Según algunos,
la fe incluida entre las gracias gratis dadas es la fe
informe. Pero esta posición es infundada, porque las gracias gratis
dadas, que allí se consideran, no son comunes a todos los miembros de
la Iglesia. Por eso dice allí el Apóstol: Hay diversidad de
dones (v.4), y de nuevo: a uno le es dado éste; al otro,
aquél (v.8ss). Pero la fe informe es común a todos los miembros de
la Iglesia, porque la informidad no es de esencia de la fe en cuanto
que ésta es don gratuito. Hay que decir, por consiguiente, que en ese
pasaje la fe se considera como cierta excelencia de la misma, por
ejemplo, la constancia en la fe o la predicación de la fe, como dice la Glosa. Se la incluye, en
cambio, entre los frutos porque se da en su acto cierto deleite en
virtud de su certeza. Por eso, en Gálatas, donde se enumeran los
frutos, se propone la fe como la certeza de las cosas
invisibles (Gál 5).
Artículo 6:
¿Es una la fe?
lat
Objeciones por las que parece que la fe no es una:
1. De igual forma que la fe es don de Dios (Ef 2,8), así son
consideradas también entre los dones de Dios la sabiduría y la
ciencia, como vemos en Isaías (Is 11,2). Ahora bien, estos dones se
distinguen en cuanto que la sabiduría tiene por objeto las realidades
eternas; la ciencia, en cambio, las temporales, como enseña San
Agustín en XII De Trin. Mas dado que la fe tiene
por objeto las realidades eternas, y también algunas temporales,
parece que no debe ser una, sino que se divide en partes.
2. La confesión, como hemos dicho (
q.3 a.1), es acto de la
fe. Pero la confesión de fe no es la misma en todos, pues lo que
nosotros confesamos como ya realizado, los antiguos Padres lo
consideraban como algo futuro, según consta en
Isaías:
He aquí que la doncella ha concebido y va a dar a luz un
hijo (Is 7,14). La fe, pues, no es única.
3. Además, la fe es común a cuantos creen en Cristo. Pero un solo
accidente no puede darse en sujetos diferentes. En consecuencia, no
puede ser una la fe de todos.
Contra esto: están las palabras del Apóstol: Un solo Señor, una sola
fe (Ef 4,5).
Respondo: Tomada como hábito, la fe se puede
considerar de dos maneras. La primera, por parte del objeto. Así
considerada, la fe es una, porque su objeto formal es la Verdad
primera, y adhiriéndonos a ella creemos las verdades que contiene la
fe. La segunda, por parte del sujeto. En este sentido es tan diversa
la fe como los sujetos que la tienen. Pero es en realidad evidente que
la fe, lo mismo que cualquier otro hábito, recibe su especie de la
razón formal del objeto y se individualiza por parte del sujeto. Y por
eso, si tomamos la fe como hábito que nos lleva a creer, es una en
cuanto a su especie y diversa en cuanto al número de
sujetos en que se encuentra. Y si tomamos la fe por lo
que se cree, es también una, por ser lo mismo lo que todos creen. Y
aunque las verdades de fe que todos comúnmente creen son diversas,
todas ellas pueden reducirse a unidad.
A las objeciones:
1. Las cosas temporales propuestas
en la fe no pertenecen al objeto de la misma si no es en relación a
algo eterno, que es, lo hemos dicho (
q.1 a.1), la Verdad primera. Por
esto la fe de lo temporal y de lo eterno es una. No sucede asi con la
sabiduría y la ciencia, que consideran lo temporal y lo eterno bajo
los aspectos propios de cada una.
2. La diferencia entre el pasado y
el futuro no son debidas a la diversidad en lo que se cree, sino a la
adaptación del creyente a la única realidad, como ya hemos explicado
(
1-2 q.103 a.4).
3. El argumento parte de la
diversidad numérica de la fe.
Artículo 7:
¿Es la fe la primera de las virtudes?
lat
Objeciones por las que parece que la fe no es la primera de las
virtudes:
1. Sobre el texto de Lucas: Os digo a vosotros, amigos míos
(Lc 12,4), afirma la Glosa que la fortaleza
es el fundamento de la fe. Mas el fundamento es anterior a lo que
sobre él se funda. En consecuencia, la fe no es la primera
virtud.
2. Sobre lo del salmo:
No te impacientes por causa de los
malos, dice una
Glosa que
la esperanza
introduce en la fe. Pues bien, como se verá luego (
q.17 a.1), la
esperanza es una virtud. Por lo tanto, la fe no es la virtud
primera.
3. Añade todavía: Hemos afirmado (
a.2 ad 2;
q.2 a.9) que el
entendimiento del creyente se inclina a asentir a las verdades de fe
por obediencia a Dios. Como la obediencia es igualmente una virtud, la
fe no es la primera.
4. Además, dice la
Glosa sobre el pasaje de 1
Cor 3,11 que la fe fundamento no es la informe, sino la formada. Pero
hemos expuesto (
a.3) que la fe es informada por la caridad. De ahí que
el ser fundamento lo recibe de la caridad, virtud que tiene más de
fundamento que la fe, ya que el cimiento es la parte primera del
edificio. Parece, pues, que la caridad es antes que la
fe.
5. Finalmente, el orden de los hábitos se corresponde con el de los
actos. Ahora bien, en el acto de fe, la actividad de la voluntad, a la
que perfecciona la caridad, precede a la actividad del entendimiento,
al que perfecciona la fe, del mismo modo que la causa precede al
efecto. Por lo tanto, la caridad precede a la fe y, en consecuencia,
ésta no es la primera de las virtudes.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol de que la fe es sustancia
de las cosas que se esperan (Heb 11,1). La sustancia siempre es lo
primero. Luego la fe es la primera entre las virtudes.
Respondo: La prioridad de una cosa sobre otra
puede darse de dos maneras: directa o esencial y accidental. Directa o
esencialmente, la primera entre las virtudes es la fe. Dado que, en el
orden operativo, el fin, como ya hemos expuesto (
1-2 q.13 a.3;
q.34 a.4 ad 1;
q.57 a.4), es el principio, las virtudes teologales, cuyo
objeto es el último fin, debe preceder, por necesidad, a las demás
virtudes. Por otra parte, es preciso también que el último fin esté en
el entendimiento antes que en la voluntad, dado que ésta no se
encamina hacia su objeto si no es conocido antes por el entendimiento.
De ahí que, como el último fin está ciertamente en la voluntad por
medio de la esperanza y de la caridad, y en el entendimiento por medio
de la fe, ésta necesariamente debe preceder a las
demás virtudes, ya que, por otra parte, el conocimiento natural no
puede llegar hasta Dios como objeto de la bienaventuranza según el
modo en que tienden hacia él la esperanza y la caridad.
De manera accidental, sin embargo, alguna virtud puede ser anterior a
la fe. Una causa accidental se convierte también en causa primera, y
así, apartar los obstáculos es efecto de una causa accidental, como
prueba el Filósofo. Desde este punto de vista, de
manera accidental algunas virtudes pueden ser anteriores a la fe, es
decir, en cuanto eliminan los impedimentos para creer: la fortaleza,
rechazando el temor desordenado que impide la fe; la humildad, por su
parte, rechazando la soberbia, que hace que el entendimiento se niegue
a someterse a la verdad de la fe. Lo mismo se puede decir de algunas
otras virtudes, aunque, en realidad, no sean verdaderas virtudes si no
se presupone la fe, como afirma San Agustín (en el libro Contra
lulianum).
A las objeciones:
1. La respuesta es evidente después
de lo que se acaba de exponer.
2. La esperanza no puede
introducir universalmente a la fe. En efecto, no se puede tener
esperanza de la bienaventuranza eterna si no se la cree posible, ya
que lo imposible no cae bajo esperanza, según hemos probado (
1-2 q.40 a.1). Puede uno, sin embargo, ser llevado por la esperanza a
permanecer en la fe o adherirse firmemente a ella. Bajo este último
aspecto se dice que la esperanza introduce a la fe.
3. La obediencia se entiende en
dos acepciones. A veces implica la inclinación de la voluntad a
cumplir los preceptos divinos. En este sentido no es una virtud
especial, pues va incluida de manera general en toda virtud, ya que,
como hemos dicho (
1-2 q.100 a.2), todos los actos de las virtudes caen
bajo los preceptos de la ley divina. De este modo se requiere la
obediencia en la fe. Puede tomarse también la obediencia en el sentido
de que implica cierta inclinación a cumplir los mandatos divinos en
cuanto éstos se presentan como algo debido. En este sentido es la
obediencia una virtud especial y forma parte de la justicia, porque
obedeciendo al superior se le da lo que le es debido. En este segundo
sentido, la obediencia sigue a la fe, que nos manifiesta que Dios es
un superior al que hay que obedecer.
4. Para que un fundamento lo sea en
verdad es necesario no solamente que sea lo primero, sino que, además,
esté unido a las demás partes del edificio; no sería ciertamente
fundamento si no tuviera conexión con ellas. Ahora bien, en el
edificio espiritual la conexión se logra por la caridad, como afirma
el Apóstol: Por encima de todo esto, revestios del amor, que es el
vínculo de la perfección (Col 3,14). Por eso, sin la caridad no
podría ser fundamento la fe. De ello no se sigue, sin embargo, que la
caridad preceda a la fe.
5. Para la fe se exige un acto
previo de la voluntad, pero no el acto de la voluntad informada por la
caridad; este acto presupone más bien la fe, ya que no puede
encaminarse la voluntad con amor perfecto hacia Dios si el
entendimiento no tiene fe recta de El.
Artículo 8:
¿Es la fe más cierta que la ciencia y las demás virtudes
intelectuales?
lat
Objeciones por las que parece que la fe no es más cierta que la
ciencia y las demás virtudes intelectuales:
1. La duda se opone a la certeza. De ahí que parezca que es más
cierto aquello sobre lo que no puede recaer la menor duda, como es más
blanco lo que tiene menos de negro. Ahora bien, el entendimiento, la
ciencia y también la sabiduría no tienen duda alguna sobre su objeto.
El que cree, en cambio, puede tener en algún momento movimientos de
duda, y dudar de las cosas de fe. La fe, pues, no es más cierta que
las virtudes intelectuales.
2. La vista da más certeza que el oído. Pero, según el
Apóstol, la fe viene de la predicación (Rom 10,17). Pues bien,
el entendimiento, lo mismo que la ciencia y la
sabiduría, incluyen cierta visión intelectual. En consecuencia, la
ciencia y el entendimiento son más ciertos que la fe.
3. Además, en las cosas que pertenecen al entendimiento es tanto
mayor la perfección cuanto mayor es la certeza. Ahora bien, el
entendimiento es más perfecto que la fe, ya que a ésta se llega por el
entendimiento, según la expresión de Isaías:
Si no tenéis fe no
permaneceréis (Is 7,9), y a tenor de una versión,
San Agustín, por su parte, en XIV
De Trin., afirma también
sobre la ciencia:
La fe se robustece por la ciencia.
Por consiguiente, parece que la ciencia y el entendimiento son más
ciertos que la fe.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Al oír, por la fe, la
palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de
hombre, sino como palabra de Dios, cual en verdad es (1 Tes 2,13).
Ahora bien, nada hay más meritorio que la palabra de Dios. Luego ni la
ciencia ni ninguna otra cosa es más cierta que la fe.
Respondo: Como ya hemos expuesto a propósito de
las virtudes (
1-2 q.57 a.4 ad 2;
a.5 ad 3), dos de ellas versan sobre
cosas contingentes: la prudencia y el arte. La fe, por su parte, es
superior a ellas en certeza por razón de su materia, ya que versa
sobre cosas eternas que no pueden cambiar. Las restantes, es decir, la
sabiduría, la ciencia y el entendimiento, según hemos probado (
1-2 q.57 a.5 ad 3), versan sobre cosas necesarias. Debemos, sin embargo,
tener en cuenta que el entendimiento, la sabiduría y la ciencia tienen
dos acepciones: una, como virtudes intelectuales, según lo entiende el
Filósofo en VI
Ethic.; otra, como dones del
Espíritu Santo. Tomadas en el primer sentido, hay que decir que la
certeza es susceptible de una doble consideración. La primera, por
razón de su causa, en cuyo caso se dice que es más cierto lo que tiene
una causa también más cierta. Bajo este aspecto, la fe es más cierta
que las tres virtudes referidas, puesto que se funda en la verdad
divina, mientras que esas otras tres virtudes se apoyan en la razón
humana. La segunda, por parte del sujeto que la posee. En este caso se
dice que es más cierto lo que consigue el entendimiento del hombre con
mayor plenitud. En este sentido, dado que las cosas de fe trascienden
al entendimiento del hombre, cosa que no sucede con las tres virtudes
susodichas, la fe es menos cierta que ellas. Mas puesto que, en
absoluto, cada cosa hay que valorarla según sus causas, y,
accidentalmente, según la disposición del sujeto, en este sentido la
fe es en absoluto más cierta, mientras que las otras certezas lo son
accidentalmente, es decir, en relación a nosotros. De igual suerte, si
se consideran esas tres virtudes como dones de la vida presente, se
comparan a la fe como principio que presuponen. Luego también en este
sentido es la fe más cierta que ellas.
A las objeciones:
1. Esa duda no procede de la causa
de la fe, sino de nosotros, en cuanto que no alcanzamos plenamente por
el entendimiento las verdades de fe.
2. En igualdad de condiciones, la
vista tiene más certeza que el oído. Pero si aquel a quien se oye
rebasa con mucho a aquel a quien se ve, en ese caso tiene mayor
certeza el oído que la visión, del mismo modo que uno de poca ciencia
está más cierto de lo que oye a un sabio que de lo que juzga por su
propia razón. Con mayor motivo, el hombre está más cierto de lo que
oye de Dios, que no puede engañarse, que de lo que ve con su propia
razón, que sí puede engañarse.
3. La perfección del entendimiento
y de la ciencia excede al conocimiento de la fe
en su mayor claridad, pero no en cuanto a una adhesión
más cierta. Toda la certeza del entendimiento o de la ciencia, en
realidad, en cuanto son dones, procede de la certeza de la fe, del
mismo modo que la certeza del conocimiento de las conclusiones procede
de la certeza de los principios. A su vez, la ciencia, la sabiduría y
el entendimiento son virtudes intelectuales y se fundan en la razón
natural, la cual carece de la certeza de la palabra de Dios, en que se
apoya la fe.