Artículo 1:
¿Existe algún hábito en el cuerpo?
lat
Objeciones por las que parece que en el cuerpo no existe hábito
alguno.
1. Según dice el Comentador en el libro III De
anima, el hábito es aquello con lo que uno obra
cuando quiere. Pero las acciones corporales no caen bajo el
dominio de la voluntad, por ser naturales. Luego en el cuerpo no puede
haber hábito alguno.
2. Todas las disposiciones corporales son fácilmente movibles,
mientras que el hábito es una cualidad difícilmente movible. Luego
ninguna disposición corporal puede ser hábito.
3. Todas las disposiciones corporales están sujetas a la alteración.
Pero la alteración no se da sino en la tercera especie de cualidad,
que se contradistingue del hábito. Luego en el cuerpo no se da hábito
alguno.
Contra esto: dice el Filósofo, en los Predicamentos, que la salud del cuerpo y la enfermedad incurable se llaman
hábitos.
Respondo: Según se ha dicho anteriormente (
q.49 a.2ss), el hábito es una disposición de un sujeto que está en potencia
para la forma o para la operación. Por consiguiente, en cuanto el
hábito importa disposición para obrar, ningún hábito se da
principalmente en el cuerpo como en sujeto propio. Efectivamente, toda
operación corporal, o procede de la cualidad natural del cuerpo, o
procede del alma que mueve al cuerpo. Pues bien, en cuanto a las
operaciones que proceden de la naturaleza, el cuerpo no admite
disposición de hábito alguno, porque las fuerzas naturales están
determinadas a un único modo de obrar, y la disposición habitual se
requiere cuando el sujeto está en potencia para muchas cosas, según
queda dicho (
q.49 a.4). Y en cuanto a las operaciones que proceden del
alma mediante el cuerpo, hay que decir que son principalmente del alma
y secundariamente del cuerpo. Ahora bien, los hábitos son
proporcionados a las operaciones, por lo cual se dice, en el libro
II
Ethic., que
de actos semejantes se
originan hábitos semejantes. Por consiguiente, las disposiciones
para tales operaciones se dan principalmente en el alma, aunque pueden
darse secundariamente en el cuerpo, en cuanto que el cuerpo se dispone
y habilita para secundar con prontitud las operaciones del
alma.
Pero si hablamos de la disposición del sujeto para la forma, entonces
la disposición habitual sí puede darse en el cuerpo, que se relaciona
con el alma como el sujeto con la forma. De este modo, la salud, la
belleza y cosas así se consideran disposiciones habituales. Sin
embargo, no tienen la condición perfecta de hábitos, porque sus causas
son por naturaleza fácilmente transmutables.
No obstante, según refiere Simplicio en el Comentario a los
Predicamentos, Alejandro sostuvo que en el
cuerpo no se da de ningún modo hábito o disposición de la primera
especie de cualidad, sino solamente en el alma. Y en cuanto a la
alusión de Aristóteles, en los Predicamentos (arg. en
contrario), a la salud y a la enfermedad, dice que no las menciona
como si perteneciesen a la primera especie de cualidad, sino a modo de
ejemplo, en este sentido: que así como la enfermedad y la salud pueden
ser fácil o difícilmente mudables, así también las cualidades de la
primera especie llamadas hábito y disposición. Pero esto es
manifiestamente contrario a la intención de Aristóteles, ya que usa el
mismo lenguaje poniendo el ejemplo de la salud y de la enfermedad que
poniendo el de la virtud y de la ciencia (l.c., nt.1). Además, en el
libro VII Physic., coloca expresamente entre los
hábitos la belleza y la salud.
A las objeciones:
1. La objeción procede de referirse
al hábito en cuanto disposición para la operación y a los actos
corporales naturales, pero no a los que proceden del alma, cuyo
principio es la voluntad.
2. Las disposiciones corporales no
son difícilmente mudables en absoluto, debido a la mutabilidad de las
causas corporales. Sin embargo, pueden ser difícilmente mudables, bien
en comparación a tal sujeto, en cuanto que no pueden perderse mientras
éste dura; o bien en comparación con otras disposiciones. Mas las
cualidades del alma son difícilmente mudables absolutamente, debido a
la inmovilidad del sujeto. Por eso no dice (Aristóteles) que la salud
difícilmente mudable sea hábito absolutamente, sino que es a modo
de hábito, como se ve en el texto griego. En
cambio, a las cualidades del alma se las llama absolutamente
hábitos.
3. Algunos dijeron que las
disposiciones corporales pertenecientes a la primera especie de
cualidad difieren de las cualidades de la tercera especie en que éstas
consisten en el hacerse o en el movimiento, y que por eso se llaman
pasiones o cualidades pasibles; pero cuando llegan a la perfección
como alcanzando su especie, entonces pertenecen a la primera especie
de cualidad. Interpretación que rechaza Simplicio, en el
Comentario
a los Predicamentos, porque de ese modo el
calentamiento estaría en la tercera especie de cualidad, mientras que
el calor estaría en la primera; y, sin embargo, Aristóteles coloca al
calor en la tercera especie de cualidad.
De ahí que diga Porfirio, según refiere el mismo Simplicio (ibid.),
que la pasión, o cualidad pasible, y la disposición y el hábito
difieren en los seres corporales por su intensidad y remisión, de modo
que si algo recibe, por ejemplo, el calor como mero calentamiento, sin
que pueda calentar, entonces tenemos la pasión si se trata de una
afección transitoria, o la cualidad pasible si se trata de una
afección permanente; pero si llega a tal punto que pueda calentar a
otro, entonces tenemos la disposición; y si ulteriormente llega a
afianzarse tanto que resulte difícilmente mudable, será hábito. Así la
disposición es una cierta intensificación o perfección de la pasión o
de la cualidad pasible, y el hábito es una intensificación de la
disposición. Pero Simplicio desaprueba esta interpretación, porque tal
intensificación y remisión no importan diversidad por parte de la
misma forma, sino por parte de la diversa participación en el sujeto,
y de este modo no se diversificarían las especies de
cualidad.
Por tanto, hay que dar otra explicación, a saber, que, según se ha
dicho anteriormente (q.49 a.2 ad 1), la conmensuración de las mismas
cualidades pasibles conveniente a la naturaleza tiene razón de
disposición; y, consiguientemente, al ser alteradas las mismas
cualidades pasibles, de cálido y frío, húmedo y seco, resulta la
alteración de la salud y de la enfermedad. Pero primaria y
esencialmente la alteración no se realiza según estos hábitos y
disposiciones.
Artículo 2:
¿Es el alma sujeto de hábito en su esencia o en su
potencia?
lat
Objeciones por las que parece que los hábitos se dan en el alma más
bien según su esencia que según su
potencia.
1. Las disposiciones y los hábitos se definen por su orden a la
naturaleza, según se ha dicho anteriormente (
q.49 a.2). Ahora bien, la
naturaleza se atiende más según la esencia del alma que según su
potencia, puesto que el alma es por su esencia naturaleza y forma de
tal cuerpo. Luego los hábitos se dan en el alma según su esencia y no
según su potencia.
2. El accidente no se da en el accidente. Ahora bien, el hábito es un
accidente, y también son accidentes las potencias del alma, según se
ha dicho en la primera parte (
q.77 a.1 ad 5). Luego el hábito no se da
en el alma en razón de su potencia.
3. El sujeto es anterior a lo que se da en él. Pero el hábito, por
pertenecer a la primera especie de cualidad, es anterior a la
potencia, que pertenece a la segunda especie de cualidad. Luego el
hábito no tiene por sujeto a la potencia del alma.
Contra esto: el Filósofo, en el libro I Ethic.,
pone diversos hábitos en las diversas partes del alma.
Respondo: Según se ha dicho anteriormente (
q.49 a.2-3), el hábito importa cierta disposición en orden a la naturaleza
o a la operación. Si se toma, pues, el hábito en cuanto que dice orden
a la naturaleza, refiriéndose a la naturaleza humana, entonces no
puede darse en el alma, puesto que el alma misma es la forma
constitutiva de la naturaleza humana. Por tanto, en este sentido, más
bien se puede dar algún hábito o disposición en el cuerpo en orden al
alma que en el alma en orden al cuerpo. Pero si
hablamos de una naturaleza superior, de la que puede participar el
hombre, según aquello de la 2 Pe 1,4,
para hacernos partícipes de
la divina naturaleza, entonces nada impide que en la esencia del
alma se dé algún hábito, que es la gracia, según se dirá
posteriormente (
q.110 a.4).
Pero si se toma el hábito en orden a la operación, entonces es el
alma el principal sujeto de hábitos, en cuanto que el alma no está
determinada a una sola operación, sino abierta a muchas, que es lo que
se requiere para ser sujeto de hábito, según se ha dicho (q.49 a.4). Y
dado que el alma es principio de las operaciones por sus potencias, de
todo lo dicho se sigue que los hábitos se dan en el alma según sus
potencias.
A las objeciones:
1. La esencia del alma pertenece a
la naturaleza humana, no como un sujeto que deba disponerse para otra
cosa, sino como forma y naturaleza para la que se dispone el
sujeto.
2. De suyo un accidente no puede
ser sujeto de otro accidente. Pero, dado que también entre los mismos
accidentes se da un orden, el sujeto que sustenta a un accidente puede
ser, mediante él, sujeto de otro accidente, y en este sentido se dice
que un accidente es sujeto de otro accidente, como la superficie es
sujeto del color. De este modo la potencia puede ser sujeto del
hábito.
3. El hábito precede a la potencia
en cuanto importa disposición en orden a la naturaleza, mientras que
la potencia importa siempre orden a la operación, que es posterior,
dado que la naturaleza es el principio de la operación. Pero el
hábito, cuyo sujeto es la potencia, no importa orden
a la naturaleza, sino a la operación, y, por tanto, es posterior a la
potencia. O bien puede decirse que el hábito precede a la potencia
como lo completo a lo incompleto, y el acto a la potencia, pues el
acto es naturalmente anterior, aunque la potencia tenga prioridad en
el orden de la generación y del tiempo, como se dice en el libro VII y
en el IX Metaphys.
Artículo 3:
¿Puede darse algún hábito en las potencias sensitivas?
lat
Objeciones por las que parece que en las potencias de la parte
sensitiva no puede darse hábito alguno.
1. Lo mismo que es irracional la potencia nutritiva, lo es también la
potencia sensitiva. Pero las potencias nutritivas no son sujeto de
hábito alguno. Luego tampoco lo son las potencias de la parte
sensitiva.
2. Las potencias sensitivas nos son comunes a nosotros y a los
animales. Ahora bien, en los animales no se da hábito alguno, puesto
que no tienen voluntad, que entra en la definición de hábito, según se
ha dicho anteriormente (
a.1 obi.1;
q.49 a.3 sedcontra). Luego en las
potencias sensitivas no se da hábito alguno.
3. Los hábitos del alma son las ciencias y las virtudes; y como la
ciencia pertenece a la potencia aprehensiva, así la virtud pertenece a
la potencia apetitiva. Pero las potencias sensitivas no son sujeto de
ciencia, ya que la ciencia es de los universales, inaccesibles a las
potencias sensitivas. Luego tampoco los hábitos de virtud pueden darse
en las potencias sensitivas.
Contra esto: dice el Filósofo en el libro III Ethic. que algunas virtudes, a saber, la templanza y la fortaleza, pertenecen a las partes irracionales.
Respondo: Las potencias sensitivas pueden
considerarse de dos modos: uno, en cuanto obran por instinto natural;
otro, en cuanto obran movidas por la razón. Así, pues, en cuanto obran
por instinto natural, están ordenadas, como la misma naturaleza, a una
misma cosa; y en este sentido en las potencias sensitivas no pueden
darse hábitos, como tampoco se dan en las potencias naturales. Pero en
cuanto obran movidas por la razón, pueden ordenarse a diversas cosas,
y así pueden darse en ellas algunos hábitos que las disponen bien o
mal a algo.
A las objeciones:
1. Las potencias nutritivas no caen
bajo el imperio de la razón, y, por tanto, no pueden darse en ellas
hábitos. Mas las potencias sensitivas son capaces de recibir el
imperio de la razón; por tanto, pueden darse en ellas hábitos, pues,
en cuanto obedecen a la razón, son en cierto modo racionales, como se
dice en el libro I Ethic.
2. En los animales irracionales
las potencias sensitivas no obran movidas por la razón, sino por
instinto natural, siempre que se les deje moverse a su gusto, y así no
se dan en ellos hábitos operativos, aunque sí ciertas disposiciones en
orden a la naturaleza, como la salud y la belleza. Mas como los
animales pueden adquirir, por arte del hombre, cierta costumbre de
obrar de uno u otro modo, pueden admitirse de algún modo hábitos en
ellos. De ahí que diga San Agustín, en el libro Octoginta trium
quaestionum, que vemos cómo las bestias más
feroces, por miedo al dolor, se abstienen de los placeres más
vehementes; y cuando esto se convierte en costumbre en ellas, se dice
que están domadas o amansadas. Sin embargo, tal costumbre no
alcanza la razón de hábito, en cuanto a su uso voluntario, porque no
tienen dominio para usar o no usar de él; lo cual parece esencial al
hábito. Por consiguiente, hablando con propiedad, no se pueden dar
hábitos en ellos.
3. El apetito sensitivo está por
naturaleza abierto a la moción del apetito racional, según se dice en
el libro III De anima; en cambio, son las
potencias racionales aprehensivas las que por naturaleza
reciben de las potencias sensitivas. Por eso es más
natural que se den hábitos en las potencias sensitivas de orden
apetitivo que en las potencias sensitivas de orden cognoscitivo, dado
que en las potencias sensitivas apetitivas no se dan hábitos sino en
cuanto movidas por la razón. Aunque también pueden asignarse algunos
hábitos a las potencias sensitivas interiores de conocimiento, por los
cuales el hombre puede recordar, discernir o imaginar mejor; de ahí
que incluso el Filósofo diga, en el capítulo 2 De
memoria, que la costumbre ayuda mucho a
recordar bien; porque también estas potencias son movidas a actuar
por el imperio de la razón. En cambio, las potencias aprehensivas
externas, como la vista, el oído y otras así, no son capaces de hábito
alguno, sino que están determinadas a sus propios actos según la
disposición natural, lo mismo que los miembros del cuerpo, en los que
no se dan hábitos, sino más bien en las potencias que dirigen sus
movimientos.
Artículo 4:
¿Se dan hábitos en el entendimiento mismo?
lat
Objeciones por las que parece que no se dan hábitos en el
entendimiento.
1. Los hábitos son proporcionados a las operaciones, según se ha
dicho (
a.1). Pero las operaciones del hombre son comunes al alma y al
cuerpo, según se dice en el libro I
De anima.
Luego también lo han de ser los hábitos. Ahora bien, el entendimiento
no es acto del cuerpo, según se dice en el libro III
De anima. Luego el entendimiento no es sujeto de hábito
alguno.
2. Todo lo que se da en otro existe en él según el modo del sujeto
receptor. Ahora bien, lo que es forma sin materia es acto solamente,
mientras que lo que es compuesto de forma y materia implica a la vez
potencia y acto. Por consiguiente, en aquello que es solamente forma
no puede darse algo que esté simultáneamente en potencia y en acto,
pues esto postula un sujeto compuesto de materia y forma. Ahora bien,
como el entendimiento es forma sin materia, el hábito, que importa a
la vez potencia y acto, como algo medio entre ambos, no puede darse en
el entendimiento, sino únicamente en el compuesto de alma y
cuerpo.
3. El hábito es una disposición por la cual alguien se halla bien
o mal dispuesto para algo, según se dice en el libro V Metaphys. Pero el que alguien esté bien o mal
dispuesto para el acto de entender proviene de alguna disposición del
cuerpo, conforme dice Aristóteles, en el libro II De
anima, que vemos que los de complexión delicada
son mentalmente más dotados. Luego los hábitos cognoscitivos no se
dan en el entendimiento, que está separado, sino en alguna potencia
que es acto de alguna parte del cuerpo.
Contra esto: el Filósofo, en el libro VI Ethic.,
pone la ciencia, la sabiduría y el entendimiento, que es el hábito de
los principios, en la misma parte intelectiva del alma.
Respondo: Sobre los hábitos cognoscitivos se
han dado opiniones diversas. Unos, sosteniendo que el entendimiento
posible es el mismo en todos los hombres, se han visto obligados a
negar que los hábitos cognoscitivos se diesen en el mismo
entendimiento, y los asignaron a las potencias sensitivas
internas. Efectivamente, es manifiesto que los hombres
difieren en sus hábitos. Luego los hábitos cognoscitivos no se pueden
poner directamente en aquello que es numéricamente uno y común a todos
los hombres. Por consiguiente, si el entendimiento posible es
numéricamente el mismo en todos los hombres, los hábitos de las
ciencias, según los cuales se distinguen los hombres, no pueden tener
por sujeto el entendimiento posible, sino que residirán en las
potencias sensitivas internas, que son diversas en los diversos
hombres.
Pero esta posición es, ante todo, contraria al pensamiento de
Aristóteles. Pues es claro que estas potencias
sensitivas no son racionales por esencia, sino sólo por participación,
como se dice en el libro I Ethic., y, sin
embargo, el Filósofo (en el lugar citado en contrario) coloca las
virtudes intelectuales, que son la sabiduría, la ciencia y el
entendimiento, en el sujeto racional por esencia. Por consiguiente, no
se dan en las potencias sensitivas, sino en el mismo entendimiento.
Dice, además, expresamente, en el libro III De anima, que el entendimiento posible, al hacerse cada
cosa, esto es, cuando se actualiza con las especies inteligibles
de cada cosa, entonces pasa al acto al modo como decimos que quien
sabe está actualizado, que es lo que sucede cuando uno puede obrar por
sí mismo, es decir, pensar. Por supuesto que también entonces
es potencia de algún modo, pero no lo mismo que antes de aprender o
inventar. Por consiguiente, es el mismo entendimiento posible en
el que se da el hábito de ciencia con el que puede pensar, aunque no
piense actualmente.
En segundo lugar, tal posición es contraria a la verdad objetiva,
pues así como la potencia pertenece a quien pertenece la operación,
así también el hábito pertenece a quien pertenece la operación. Ahora
bien, el entender y el pensar es acto propio del entendimiento. Luego
también el hábito, con que se considera, es propio del mismo
entendimiento.
A las objeciones:
1. Algunos dijeron, según refiere
Simplicio en el Comentario a los Predicamentos,
que, puesto que toda operación del hombre es de algún modo del
compuesto, según dice el Filósofo en el libro I De
anima, ningún hábito es exclusivamente del alma,
sino del compuesto; y que, en consecuencia, en el entendimiento no se
da ningún hábito, ya que el entendimiento está separado del cuerpo.
Así procedía la objeción. Pero este argumento carece de valor. El
hábito, en efecto, no es una disposición del objeto para la potencia,
sino más bien una disposición de la potencia para el objeto. De ahí
que el hábito haya de estar en la potencia que es principio del acto,
no en lo que se compara a la potencia como objeto. Ahora bien, el acto
mismo de entender no es común al alma y al cuerpo sino por razón del
fantasma, según se dice en el libro I De anima, y es claro que el fantasma se compara al entendimiento
posible como objeto, según se lee en el libro III De
anima. De donde se infiere que el hábito
intelectivo tenga razón de tal principalmente por lo que le viene de
parte del mismo entendimiento y no de parte del fantasma, que es común
al alma y al cuerpo. Por consiguiente, hemos de decir que el
entendimiento posible es sujeto de hábitos; pues precisamente le
compete ser sujeto de hábito a aquello que está en potencia para
muchas cosas, y esto se da al máximo en el entendimiento posible. En
conclusión, el entendimiento posible es sujeto de hábitos
intelectuales.
2. Así como el estar en potencia
para el ser sensible conviene a la materia corpórea, así el estar en
potencia para el ser inteligible conviene al entendimiento posible.
Por tanto, no hay inconveniente en que el entendimiento posible reciba
el hábito, que es algo medio entre la pura potencia y el acto
perfecto.
3. Dado que las potencias
aprehensivas preparan interiormente al entendimiento posible el objeto
propio del mismo, se debe a la buena disposición de estas potencias, a
la que concurre la buena disposición corporal, el que el hombre esté
mejor dispuesto para entender. En este sentido el hábito intelectivo
puede residir secundariamente en estas potencias; pero su sujeto
principal es el entendimiento posible.
Artículo 5:
¿Se da algún hábito en la voluntad?
lat
Objeciones por las que parece que en la voluntad no se da hábito
alguno.
1. El hábito que se da en el entendimiento está constituido por las
especies inteligibles, mediante las cuales entiende
actualmente. Pero la voluntad no obra por medio de especies. Luego la
voluntad no es sujeto de hábito alguno.
2. Aunque se den hábitos en el entendimiento posible, en el
entendimiento agente no se da hábito alguno, por ser potencia activa.
Pero la voluntad es potencia activa en máximo grado, puesto que mueve
a todas las demás a sus actos, según se ha dicho anteriormente (
q.9 a.1). Luego en ella no se da hábito alguno.
3. En las potencias naturales no se da hábito alguno, por estar
determinadas por su naturaleza a su propia operación. Pero la voluntad
está ordenada por su misma naturaleza a tender al bien prefijado por
la razón. Luego en la voluntad no se da hábito alguno.
Contra esto: la justicia es un cierto hábito, y se da en la voluntad,
pues la justicia, según se dice en el libro V Ethic., es un hábito según el cual algunos quieren y obran lo que es justo. Por tanto, la voluntad es sujeto de algún hábito.
Respondo: Toda potencia que puede ordenarse de
diversos modos a obrar necesita de hábito que la disponga bien para su
acto. Ahora bien, la voluntad, por ser una potencia racional, puede
ordenarse de diversos modos a obrar, y, por ello, necesita de algún
hábito que la disponga bien para su acto. Además, atendiendo a la
razón misma de hábito se ve que importa principalmente orden a la
voluntad, en cuanto el hábito, según se ha dicho anteriormente (
a.1 obi.1;
q.49 a.3 sedcontra), es
aquello de que uno usa cuando
quiere.
A las objeciones:
1. Así como en el entendimiento
existe la especie, que es una semejanza del objeto, así también en la
voluntad y en cualquier potencia apetitiva ha de existir algo que la
incline a su objeto, puesto que el acto de la potencia apetitiva,
según se ha dicho anteriormente (
q.6 a.4), no es otra cosa que cierta
inclinación. Por consiguiente, respecto de aquellas operaciones a las
que está suficientemente inclinada por la naturaleza de la misma
potencia, no necesita otra cualidad determinante; pero dado que para
el fin de la vida humana es necesario que la potencia apetitiva se
incline a algo determinado a lo que no la inclina la naturaleza de la
potencia, que está abierta a varias y diversas cosas, de ahí la
necesidad de que en la voluntad y en las demás potencias apetitivas se
den ciertas cualidades que inclinen estas potencias a determinadas
operaciones, y eso es precisamente lo que entendemos por
hábitos.
2. El entendimiento agente es
únicamente activo, y de ningún modo es pasivo, mientras que la
voluntad, como cualquier otra potencia apetitiva, es motor movido,
según se dice en el libro III De anima. Y por
eso la razón no es la misma en uno y otro caso, pues para ser sujeto
de hábito se requiere estar en potencia de algún modo.
3. La voluntad se inclina por su
misma naturaleza al bien de la razón. Pero, dado que este bien es muy
diverso, es necesario que la voluntad tenga algún hábito que la
incline a algún determinado bien de la razón a fin de que la operación
resulte más expedita.
Artículo 6:
¿Se dan hábitos en los ángeles?
lat
Objeciones por las que parece que no se dan hábitos en los
ángeles.
1. Dice Máximo, el comentador de Dionisio, en el cap. 7 De
caelesti hierarchia: No debe pensarse que las
virtudes intelectuales, es decir, espirituales, existen en las
inteligencias divinas, esto es, en los ángeles, a modo de
accidentes como en nosotros, de modo que exista una cosa en la otra
como en sujeto, pues allí no tiene lugar accidente alguno. Ahora
bien, todo hábito es accidente. Luego en los ángeles no se dan
hábitos.
2. Según dice Dionisio, en el cap. 4 De caelesti
hierarchia, las santas disposiciones de las
esencias celestes participan más que ninguna otra cosa de la bondad de
Dios. Ahora bien, lo que se es por razón de la esencia precede
siempre y es mejor que lo que se es por participación
de otro. Luego las esencias de los ángeles entrañan en sí mismas la
perfección de conformarse a Dios, y, por consiguiente, no por hábito
alguno. Y esta parece ser la razón en que se apoya Máximo, quien añade
en el mismo lugar: pues si eso ocurriese, la esencia de estas
inteligencias no permanecería la misma ni comportaría de suyo la
máxima deificación posible.
3. El hábito es una cierta disposición, según se dice en el libro
V Metaphys. Pero la disposición, según se afirma
allí mismo, es orden de lo que tiene partes.
Luego no parece que en los ángeles, que son sustancias simples, se den
disposiciones y hábitos.
Contra esto: dice Dionisio, en el capítulo 7 De caelesti
hierarchia, que los ángeles de la primera
jerarquía se llaman Ardientes, Tronos y Efusión de la sabiduría,
que es la manifestación deiforme de sus hábitos.
Respondo: Algunos sostuvieron que en los
ángeles no se dan hábitos, sino que todo lo que se dice de ellos
pertenece a su esencia. De ahí que Máximo, a continuación de las
palabras citadas en la primera objeción, diga:
los hábitos y
virtudes que se dan en ellos son esenciales, debido a su
inmaterialidad. Y lo mismo dice Simplicio en el
Comentario a los Predicamentos:
la sabiduría
que se da en el alma es hábito, pero la que se da en la inteligencia
es sustancia, pues todo lo que es divino es autosuficiente y existe
por sí mismo.
Tal posición es en parte verdadera y en parte falsa. Pues es claro,
por lo dicho anteriormente (q.49 a.4), que para ser sujeto de hábito
se requiere estar en potencia. De ahí que dichos comentaristas, al
considerar que los ángeles son sustancias inmateriales y al no hallar
en ellos la potencia de la materia, excluyeron, en consecuencia, de
ellos los hábitos, y cualquier accidente. Sin embargo, aunque en los
ángeles no se halle potencia de materia, sí se da en ellos alguna
potencia, pues el ser acto puro es exclusivo de Dios; y, por
consiguiente, en cuanto que se da en ellos potencia en tanto se pueden
dar en ellos hábitos. Ahora bien, como la potencia de la materia y la
potencia de la sustancia espiritual no son de la misma condición,
consiguientemente tampoco pueden ser de la misma condición los hábitos
de una y otra. De ahí que diga Simplicio, en el lugar citado del Comentario a los Predicamentos, que los hábitos de la sustancia
espiritual no son semejantes a los hábitos que se dan en este mundo,
sino más bien semejantes a las especies simples e inmateriales que
posee en sí misma.
Respecto de tal hábito es, sin embargo, distinta la condición del
entendimiento angélico y del entendimiento humano. El entendimiento
humano, en efecto, al ser el ínfimo de los entendimientos, está en
potencia para todos los objetos inteligibles, como la materia prima lo
está para todas las formas sensibles; en consecuencia, necesita de
algún hábito para entenderlos a todos. En cambio, el entendimiento
angélico no está en pura potencia respecto de los objetos
inteligibles, sino de algún modo en acto, aunque no sea acto puro
(pues esto es exclusivo de Dios), sino con mezcla de potencia; y tanto
menos tiene de potencialidad cuanto es superior. Por consiguiente,
según se ha dicho en la primera parte (q.55 a.1), en cuanto está en
potencia, necesita ser perfeccionado habitualmente por algunas
especies inteligibles para ejercer su propia operación; pero en cuanto
está en acto puede entender algo por su propia esencia, al menos a sí
mismo y otras cosas según el modo de su sustancia, según se dice en el
libro De causis, y esto tanto más perfectamente
cuanto más perfecto es.
Mas como ningún ángel llega a la perfección de Dios, sino que dista
de ella infinitamente, para poder alcanzar a Dios con el entendimiento
y la voluntad, necesitan de hábitos, en cuanto seres potenciales
respecto de aquel acto puro. De ahí que diga Dionisio (en el lugar
citado en el argumento en contrario) que sus hábitos son deiformes, es decir, que por ellos se conforman con
Dios.
Pero los hábitos que son disposiciones para el ser natural no se dan
en los ángeles, por ser inmateriales.
A las objeciones:
1. Las palabras de Máximo han de
entenderse de los hábitos y accidentes materiales.
2. Respecto de aquello que compete
a los ángeles por su esencia no necesitan de hábito. Pero como no son
tan independientes que no participen de la sabiduría y bondad divinas,
en tanto necesitan hábitos en cuanto necesitan participar algo
extrínseco a ellos.
3. En los ángeles no se dan partes
en cuanto a su esencia, pero sí en cuanto a sus potencias, en cuanto
que su entendimiento se perfecciona con muchas especies y su voluntad
está abierta a muchos objetos.
c. 50 