Artículo 1:
¿Tiene la virtud por sujeto una potencia del alma?
lat
Objeciones por las que parece que el sujeto de la virtud no es una
potencia del alma.
1. Dice San Agustín, en el libro II De libero arbitrio, que la virtud es aquello por lo que se vive rectamente. Pero el vivir no pertenece a las potencias del alma, sino a su esencia. Luego la virtud no reside en una potencia del alma, sino en su esencia.
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic.,
que la virtud es la que hace bueno al que la tiene y que su obrar
sea bueno. Pero, así como la acción se constituye por las
potencias, el que tiene virtud se constituye por la esencia del alma.
Luego la virtud no pertenece más a las potencias del alma que a su
esencia.
3. La potencia pertenece a la segunda especie de cualidad. Ahora
bien, la virtud es una cualidad, conforme se ha dicho anteriormente
(
q.55 a.4). Luego como la cualidad no es sujeto de cualidad, la virtud
no tiene por sujeto la potencia del alma.
Contra esto: la virtud es lo último de la potencia, según se
dice en el libro I De caelo. Pero lo último de
una cosa está en la cosa misma. Luego la virtud está en la potencia
del alma.
Respondo: Que la virtud tenga por sujeto la
potencia del alma puede probarse por tres razones. La primera, por la
razón misma de virtud, que importa perfección de la potencia; y la
perfección reside en aquello de que es perfección. Segunda, porque se
trata de un hábito operativo, conforme se ha dicho anteriormente (
q.55 a.2); y toda operación procede del alma mediante alguna potencia.
Tercera, porque la virtud dispone para lo óptimo; y lo óptimo es el
fin, que o bien es la operación de la cosa, o algo que sigue a la
operación procedente de la potencia. Por consiguiente, la virtud
humana tiene por sujeto una potencia del alma.
A las objeciones:
1. El vivir se entiende de dos
maneras. Unas veces significa el ser mismo del viviente, y en este
sentido pertenece a la esencia del alma, que es para el viviente el
principio del ser. Otras veces significa la operación del viviente, y
en este sentido la virtud hace vivir rectamente, en cuanto que por
ella uno obra rectamente.
2. El bien o es el fin o se dice
en orden al fin. Por eso, como el bien del que obra consiste en la
operación, el hecho de que la virtud haga bueno al que obra hace
referencia a la operación y, consiguientemente, a la
potencia.
3. Se dice que un accidente está
en otro como en sujeto, no porque un accidente pueda por sí mismo
sustentar a otro accidente, sino porque un accidente
existe en la sustancia mediante otro accidente, como el color en el
cuerpo mediante la superficie; en este sentido se dice que la
superficie es sujeto del color. De este modo se dice también que la
potencia del alma es sujeto de la virtud.
Artículo 2:
¿Puede una virtud residir en varias potencias?
lat
Objeciones por las que parece que la virtud puede residir en dos
potencias.
1. Los hábitos se conocen por sus actos. Pero un mismo acto procede
de diverso modo de diversas potencias, como el acto de pasear procede
de la razón como de principio rector, de la voluntad como de principio
motor, y de la potencia motriz como de principio ejecutor. Luego
también un mismo hábito de virtud puede residir en varias
potencias.
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que
para la virtud se requieren tres cosas, que son: saber, querer y
obrar establemente. Ahora bien, el saber pertenece al
entendimiento y el querer pertenece a la voluntad. Luego la virtud
puede residir en varias potencias.
3. La prudencia reside en la razón, por ser recta razón de lo
agible, según se dice en el libro VI Ethic.
Pero reside también en la voluntad, puesto que no puede existir siendo
la voluntad perversa, según se dice en el mismo libro.
Luego una virtud puede existir en dos potencias.
Contra esto: la virtud tiene por sujeto la potencia del alma. Pero un
mismo accidente no puede tener varios sujetos. Luego una misma virtud
no puede residir en varias potencias del alma.
Respondo: Que una cosa resida en dos sujetos
puede ocurrir de dos modos. Uno, existiendo en ambos por igual. Y así
es imposible que una misma virtud se dé en dos potencias, porque la
diversidad de las potencias se toma de las condiciones generales de
los objetos, mientras que la diversidad de los hábitos se toma de las
condiciones específicas de los mismos. Por tanto, siempre que hay
diversidad de potencias hay diversidad de hábitos, pero no a la
inversa.
De otro modo puede existir algo en dos o más sujetos, no por igual,
sino según un cierto orden. Y en este sentido una misma virtud puede
pertenecer a distintas potencias, de manera que resida en una
principalmente, y se extienda a las otras a modo de difusión o a modo
de disposición, en cuanto que una potencia es movida por otra o en
cuanto que una potencia recibe algo de otra.
A las objeciones:
1. Un mismo acto no puede
pertenecer por igual y en el mismo orden a distintas potencias, sino
según diversas consideraciones y en diverso orden.
2. Para la virtud moral se
requiere que le preceda el saber, en cuanto que la virtud moral obra
según la recta razón; pero esencialmente la virtud moral consiste en
la tendencia apetitiva.
3. La prudencia se da realmente en
la razón como en sujeto propio, pero presupone la rectitud de la
voluntad como principio, según se dirá más adelante (
a.3;
q.57 a.4).
Artículo 3:
¿Puede ser el entendimiento sujeto de virtud?
lat
Objeciones por las que parece que el entendimiento no es sujeto de
virtud.
1. Dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles., que toda virtud es amor. Pero el sujeto del amor no es el entendimiento, sino únicamente la potencia apetitiva. Luego en el entendimiento no se da virtud alguna.
2. La virtud se ordena al bien, según consta por lo dicho
anteriormente (
q.55 a.3). Pero el bien no es objeto
del entendimiento, sino de la facultad apetitiva.
Luego el sujeto de la virtud no es el entendimiento, sino la facultad
apetitiva.
3. La virtud es la que hace bueno al que la tiene, según dice
el Filósofo. Pero el hábito que perfecciona al
entendimiento no hace bueno al que lo tiene, pues por tener ciencia o
arte no se dice que un hombre sea bueno. Luego el entendimiento no es
sujeto de virtud.
Contra esto: la mente se dice principalmente del entendimiento. Ahora
bien, la mente es el sujeto de la virtud, según consta por la
definición de virtud aducida anteriormente (
q.55 a.4). Luego el
entendimiento es sujeto de virtud.
Respondo: La virtud, según se ha dicho
anteriormente (
q.55 a.3), es un hábito por el cual se obra bien. Pero
un hábito puede ordenarse a un acto bueno de dos modos. Uno, en cuanto
que por tal hábito adquiere el hombre la facultad de obrar bien, como
por el hábito de la gramática adquiere el hombre la facultad de hablar
correctamente, si bien la gramática no hace que el hombre hable
siempre correctamente, ya que el gramático puede proferir barbarismos
o solecismos. Y lo mismo ha de decirse de las demás ciencias y artes.
De otro modo, un hábito puede ordenarse a un acto bueno, no sólo en
cuanto que confiere la facultad de obrar, sino también en cuanto que
hace que uno use correctamente de ella, como la justicia, que hace que
el hombre no sólo tenga la voluntad pronta para las obras justas, sino
también que obre justamente.
Y puesto que bueno, lo mismo que ente, no se dice
absolutamente algo en cuanto que está en potencia, sino
en cuanto que está en acto, de ahí que por estos hábitos se diga
absolutamente que el hombre obra el bien y que es bueno, por ejemplo,
que es justo y moderado; y lo mismo vale para los demás hábitos que
les sean semejantes. Y como la virtud es la que hace bueno al que
la tiene y que su obrar sea bueno (a.1 obi.2), a tales hábitos
se les da absolutamente el nombre de virtudes, porque hacen que su
obrar sea bueno en acto, y hacen que sea absolutamente bueno el que
los tiene. En cambio, los hábitos primeramente señalados no se llaman
absolutamente virtudes, porque no confieren el bien obrar, sino que
dan facultad para ello; ni hacen absolutamente bueno al que los tiene,
pues no se dice que un hombre sea bueno por ser simplemente esciente o
artífice, pues ello no le confiere más que ser bueno parcialmente, por
ejemplo, buen gramático o buen artesano. Esta es la razón de por qué
la mayoría de las veces la ciencia y el arte se contradividen a la
virtud, y que a veces, ello no obstante, se llamen virtudes, como se
ve en el libro VI Ethic.
Por consiguiente, sujeto del hábito que es virtud sólo en parte,
puede serlo el entendimiento, no sólo el práctico, sino también el
especulativo, sin orden alguno a la voluntad, pues es así como el
Filósofo, en el lugar citado del libro VI Ethic., enumera a la ciencia, a la sabiduría, al entendimiento, e incluso al
arte como virtudes intelectuales. Pero sujeto del hábito que es virtud
absolutamente, no puede serlo sino la voluntad o alguna otra potencia
en cuanto movida por la voluntad. Y la razón de ello es porque la
voluntad mueve todas las demás potencias, que son de algún modo
racionales, a sus propios actos, según se ha visto anteriormente (q.9 a.1; q.17 a.1 y 5; 1 q.82 a.4); por eso, el que el hombre obre bien en
acto se debe a que tiene buena voluntad. Por tanto, la
virtud que impulsa a obrar bien en acto, y no se
reduce a mera facultad para ello, ha de residir o en la misma voluntad
o en otra potencia en cuanto que es movida por la voluntad.
Pero sucede que el entendimiento es movido por la voluntad, lo mismo
que las demás potencias: pues uno considera algo en acto porque
quiere. Y por eso, el entendimiento, en cuanto que dice orden a la
voluntad, puede ser sujeto de virtud absolutamente dicha. De este modo
el entendimiento especulativo o la razón es sujeto de la fe, pues el
entendimiento es movido por el imperio de la voluntad a asentir a las
verdades de la fe, ya que nadie cree si no es queriendo. Y el entendimiento práctico es sujeto de la prudencia, pues al ser la prudencia la recta razón de lo agible, para que exista la prudencia se requiere que el hombre esté bien dispuesto respecto de los principios de esta razón de lo agible, que son los fines, respecto de los cuales está bien dispuesto el hombre por la rectitud de la voluntad, como lo está para los principios especulativos por la luz natural del entendimiento agente.
Por consiguiente, así como el sujeto de la ciencia, que es la recta
razón de lo especulable, es el entendimiento especulativo en orden al
entendimiento agente, así el sujeto de la prudencia es el
entendimiento práctico en orden a la recta voluntad.
A las objeciones:
1. Las palabras de San Agustín han
de entenderse de la virtud absolutamente dicha; y no porque toda
virtud así entendida sea esencialmente amor, sino porque depende de
algún modo del amor, en cuanto que depende de la voluntad, cuyo primer
efecto es el amor, según se ha dicho anteriormente (
q.25 a.1.2.3;
q.27 a.4;
1 q.20 a.1; infra q.62 a.2 ad 3).
2. El bien de cada cosa es su
propio fin. Por eso, como la verdad es el fin entendimiento, conocer
la verdad es el acto bueno del entendimiento. Por eso, el hábito que
perfecciona al entendimiento para conocer la verdad, tanto en el orden
especulativo como en el orden práctico, se llama virtud.
3. La objeción procede de tomar la
virtud en su sentido absoluto.
Artículo 4:
¿Son el apetito concupiscible y el apetito irascible sujeto de
virtud?
lat
Objeciones por las que parece que el apetito concupiscible y el
apetito irascible no pueden ser sujeto de virtud.
1. Estas potencias nos son comunes a nosotros y a los animales. Pero
aquí tratamos de la virtud en cuanto que es propia del hombre, pues
por eso se llama virtud humana. Por consiguiente, las potencias
concupiscible e irascible, que son partes del apetito sensitivo, según
se ha dicho en la primera parte (
q.81 a.2), no pueden ser sujeto de
virtud humana.
2. El apetito sensitivo es una potencia que usa de órgano corporal.
Pero el bien de la virtud no puede residir en el cuerpo del hombre,
conforme dice San Pablo, Rom 7,18: Sé que no hay en mi carne cosa
buena. Luego el apetito sensitivo no puede ser sujeto de
virtud.
3. San Agustín prueba, en el libro
De moribus Eccles., que la virtud no está en el cuerpo, sino en el alma, por el hecho de que el cuerpo es regido por el alma; de donde resulta que, si uno usa bien del cuerpo, todo se atribuye al alma:
como se debe totalmente a mí el que el cochero rija bien los caballos que conduce, si lo hace atendiendo a mis indicaciones. Ahora bien, así como el alma rige al cuerpo, así la razón rige al apetito sensitivo. Por consiguiente, el que el apetito irascible y concupiscible sean rectamente regidos se debe totalmente a la parte racional. Luego, como
la virtud es por la que se vive rectamente, según se ha dicho anteriormente (
q.55 a.4), la virtud no se da en el apetito irascible y concupiscible, sino únicamente en la parte racional.
4. El principal acto de la virtud moral es la elección, según
se dice en el libro VIII
Ethic. Pero la elección
no es acto del apetito irascible y concupiscible, sino
de la razón, según se ha dicho anteriormente (
q.13 a.2). Luego la
virtud moral no se da en el apetito irascible y concupiscible, sino en
la razón.
Contra esto: la fortaleza se atribuye al apetito irascible, y la
templanza, al apetito concupiscible. De ahí que diga el Filósofo en el
libro III Ethic., que estas virtudes
pertenecen a las partes irracionales.
Respondo: Los apetitos irascible y
concupiscible pueden considerarse de dos modos. Uno, en sí mismos, en
cuanto son partes del apetito sensitivo, y en este sentido no les
compete ser sujeto de virtud. Pueden considerarse de otro modo, en
cuanto participan de la razón, al ser naturalmente capaces de obedecer
a la razón, y en este sentido pueden ser sujeto de virtud humana, pues
de ese modo son principio de actos humanos, en cuanto participan de la
razón. Y en estas potencias es necesario que existan
virtudes.
Que se den, en efecto, en los apetitos irascible y concupiscible
algunas virtudes es claro. Porque el acto que procede de una potencia,
en cuanto que es movida por otra, no puede ser perfecto si no están
ambas potencias bien dispuestas para el acto, como el acto del
artífice no puede resultar perfecto si no están bien dispuestos para
la obra tanto el artífice como el instrumento de que se sirve. Por
consiguiente, en las obras en que intervienen el apetito irascible y
el apetito concupiscible, en cuanto son movidas por la razón, es
necesario que exista algún hábito perfectivo que disponga a bien obrar
no sólo en la razón, sino también en los apetitos irascible y
concupiscible. Y como la buena disposición de la potencia que mueve
siendo movida, se considera según su conformidad con la potencia
motora, de ahí que la virtud que se da en el apetito irascible y
concupiscible no sea otra cosa que una conformidad habitual de estas
potencias con la razón.
A las objeciones:
1. Los apetitos irascible y
concupiscible, en sí mismos considerados, en cuanto partes del apetito
sensitivo, nos son comunes a nosotros y a los brutos. Pero en cuanto
que son racionales por participación, obedientes a la razón, así son
propios del hombre, y de este modo pueden ser sujetos de virtud
humana.
2. Así como la carne del hombre no
posee de por sí, ciertamente, el bien de la virtud, pero se hace, no
obstante, instrumento del acto virtuoso, en cuanto que, bajo la moción
de la razón, ponemos nuestros miembros al servicio de la
justicia (Rom 6,19), así también el apetito irascible y el apetito
concupiscible, de por sí no poseen, en verdad, el bien de la virtud,
sino más bien la infección del fumes; pero, en cuanto que se
conforman con la razón, así viene a engendrarse en ellos el bien de la
virtud moral.
3. El cuerpo es regido por el alma
de modo distinto a como son regidos el apetito irascible y el apetito
concupiscible por la razón. Efectivamente, el cuerpo obedece al alma
absolutamente sin contradicción alguna, en aquellas cosas en que es
naturalmente movible por ella. De ahí que diga el Filósofo, en el
libro I Politic., que el alma rige al cuerpo
con un dominio despótico, es decir, como el señor al siervo. Por
eso todo el movimiento del cuerpo se atribuye al alma; y por ello la
virtud no se da en el cuerpo, sino únicamente en el alma. Mas el
apetito irascible y el apetito concupiscible no obedecen a la razón de
modo absoluto, sino que tienen sus propios movimientos, por los que a
veces se resisten a la razón. De ahí que diga el Filósofo, en el lugar
del libro citado, que la razón rige al apetito
irascible y al apetito concupiscible con dominio político, es
decir, con aquel con que son regidos los hombres libres, que ejercen,
en algunas cosas, su propia voluntad. Y justamente por eso es
necesario que en el apetito irascible y en el apetito concupiscible se
den algunas virtudes que los dispongan bien para sus
actos.
4. En la elección hay dos cosas, a
saber, la intención del fin, que pertenece a la virtud moral, y la
selección de los medios para el fin, lo cual pertenece a la prudencia,
como se dice en el libro VI Ethic. Ahora bien,
el que la elección proceda con recta intención del fin respecto de las
pasiones del alma, se debe a la buena disposición del apetito
irascible y del apetito concupiscible. Por eso, las virtudes morales
respecto de las pasiones se dan en el apetito irascible y en el
apetito concupiscible; pero la prudencia se da en la
razón.
Artículo 5:
¿Son las facultades de conocimiento sensitivo sujeto de
virtud?
lat
Objeciones por las que parece que en las facultades de conocimiento
sensitivo internas puede darse alguna virtud.
1. El apetito sensitivo puede ser sujeto de virtud, en cuanto que
obedece a la razón. Pero las facultades de conocimiento sensitivo
internas obedecen a la razón, pues al imperio de la razón obran tanto
la imaginación como la cogitativa y la memoria. Luego puede darse la
virtud en estas facultades.
2. Así como el apetito racional, que es la voluntad, puede ser
impedido, o también ayudado, en su acto por el apetito sensitivo, así
también el entendimiento o razón puede ser impedido, o también
ayudado, por las facultades mencionadas. Luego, así como en las
facultades apetitivas de orden sensitivo puede darse la virtud,
también puede darse en las facultades sensitivas de
conocimiento.
3. La prudencia es una virtud, a la que Tulio Cicerón, en su Retórica, asigna como parte la memoria. Luego
también en la facultad memorativa puede darse alguna virtud, y, por la
misma razón, en las demás facultades interiores de conocimiento
sensitivo.
Contra esto: todas las virtudes, o son intelectuales o son morales,
según se dice en el libro II Ethic. Pero las
virtudes morales residen todas en la parte apetitiva, en tanto que las
intelectuales residen en el entendimiento o razón, según consta en el
libro VI Ethic. Luego en las facultades de
conocimiento sensitivo internas no se da virtud alguna.
Respondo: En las facultades de conocimiento
sensitivo internas se dan algunos hábitos. Lo cual resulta manifiesto
principalmente por lo que dice el Filósofo, en el libro
De
memoria, que en el
recordar una cosa tras otra
colabora la costumbre, que es como una naturaleza; pero el hábito
consuetudinario no es otra cosa que una habituación adquirida por la
costumbre, que viene a ser como naturaleza. Por eso dice Tulio Cicerón
en su
Rhetorica que la virtud es
un hábito
conforme a la razón a modo de naturaleza. Sin embargo, lo que en
el hombre se adquiere por costumbre en la memoria y en las demás
facultades sensitivas de conocimiento, no es un hábito de por sí, sino
algo anejo a los hábitos de la parte intelectiva, como queda dicho
anteriormente (
q.50 a.4 ad 3).
Pero, aun cuando se den hábitos en tales facultades, no puede decirse
que sean virtudes. Y es porque la virtud es un hábito perfecto,
mediante el cual no se obra sino el bien. De ahí que la virtud ha de
darse necesariamente en aquella potencia en la que se consuma la obra
buena. Ahora bien, el conocimiento de la verdad no se consuma en las
facultades sensitivas de conocimiento, sino que lo que hacen estas
facultades es como predisponer para el conocimiento
intelectual. Por eso, en estas facultades no se dan las virtudes por
las que se conoce la verdad; sino más bien en el entendimiento o
razón.
A las objeciones:
1. El apetito sensitivo está
respecto de la voluntad, que es el apetito de la razón, en relación de
movido por ella. De ahí que la actividad de la potencia apetitiva se
consume en el apetito sensitivo; y por eso el apetito sensitivo es
sujeto de virtud. En cambio, las facultades sensitivas de conocimiento
son más bien motoras respecto del entendimiento, ya que las imágenes
son respecto del alma intelectiva lo que los colores respecto de la
vista, según se dice en el libro III De anima. Por eso la actividad cognoscitiva termina en el entendimiento. Y esa
es la razón de que las virtudes cognoscitivas están en el
entendimiento mismo o razón.
2. Por lo dicho resulta manifiesta
la respuesta a la segunda objeción.
3. La memoria no se pone como
parte de la prudencia, al modo como la especie es parte del género,
como si la memoria fuese una virtud de por sí, sino en el sentido de
que una buena memoria es una de las cosas que se requieren para la
prudencia; y de este modo puede considerarse como una parte integral
de la misma.
Artículo 6:
¿Puede ser la voluntad sujeto de virtud?
lat
Objeciones por las que parece que la voluntad no es sujeto de virtud
alguna.
1. Para aquello que conviene a la potencia por razón de la potencia
misma no se requiere hábito alguno. Pero de la razón misma de la
voluntad, por existir en la razón, según el Filósofo, en el libro
III De anima, es que tienda a lo que es bueno
según la razón, a lo que se ordena toda virtud, porque cada cosa
apetece naturalmente su propio bien; y la virtud, según dice
Tulio Cicerón en su Rhetorica, es un hábito
conforme a la razón a modo de naturaleza. Por tanto, la voluntad
no es sujeto de virtud.
2. Toda virtud es o intelectual o moral, según se dice en el libro
I y en el libro II Ethic. Ahora
bien, la virtud intelectual tiene por sujeto el entendimiento y la
razón, no la voluntad; y la virtud moral tiene por sujeto el apetito
irascible y el apetito concupiscible, que son racionales por
participación. Luego ninguna virtud tiene a la voluntad por
sujeto.
3. Todos los actos humanos, a los que se ordenan las virtudes, son
voluntarios. Por consiguiente, si respecto de algunos actos humanos se
da alguna virtud en la voluntad, por igual razón se dará en ella
virtud respecto de todos los actos humanos. Por lo tanto, o en ninguna
otra potencia se dará virtud alguna, o a un mismo acto se ordenarán
dos virtudes, lo cual parece inaceptable. Luego la voluntad no puede
ser sujeto de virtud.
Contra esto: se requiere mayor perfección en el motor que en lo movido.
Pero es la voluntad la que mueve al apetito irascible y concupiscible.
Luego con mucha más razón ha de darse la virtud en la voluntad que en
el apetito irascible y concupiscible.
Respondo: Puesto que por el hábito es
perfeccionada la potencia para obrar, entonces precisamente necesita
la potencia de hábito perfectivo para obrar bien, que es el hábito de
la virtud, cuando para ello no basta la propia naturaleza de la
potencia. Ahora bien, la naturaleza propia de cualquier potencia se
considera en orden al objeto. Siendo, pues, el objeto de la voluntad
el bien de la razón proporcionado a la voluntad, según se ha dicho
anteriormente (
q.19 a.3), para tender a él no necesita la voluntad de
virtud perfectiva. Pero si a la voluntad del hombre se le ofrece un
bien que excede su proporción, bien sea respecto de toda la especie
humana, como el bien divino, que trasciende los límites de la
naturaleza humana, bien sea respecto del individuo,
como es el bien del prójimo, entonces la voluntad necesita de virtud.
Por consiguiente, estas virtudes que ordenan el afecto del hombre a
Dios o al prójimo, tienen por sujeto la voluntad, como son la caridad,
la justicia y otras así.
A las objeciones:
1. Esa razón es válida respecto de
la virtud que ordena al bien propio de la misma persona, como es el
caso de la templanza y de la fortaleza, que versan sobre las pasiones
humanas, y de otras semejantes, según consta por lo dicho
anteriormente (
q.25 a.6 ad 3;
1 q.21 a.1 ad 1;
q.59 a.4 ad 3).
2. Racional por participación lo
es, no solamente el apetito irascible y concupiscible, sino
totalmente, es decir, universalmente,
lo apetitivo, como se
dice en el libro I
Ethic.; y dentro de lo
apetitivo está comprendida la voluntad. Por consiguiente, si hay
alguna virtud en la voluntad, será una virtud moral, a no ser que sea
teológica, según se verá posteriormente (
q.58 a.3 ad 3;
q.62 a.3).
3. Algunas virtudes se ordenan al
bien de la pasión moderada, que es propio de este o de aquel hombre, y
en estos casos no es necesario que exista virtud alguna en la
voluntad, ya que para esto le basta su naturaleza, según queda dicho. Ello es únicamente necesario tratándose de aquellas virtudes
que se ordenan a algún bien extrínseco.
c. 56 