Artículo 1:
¿Es el hábito una cualidad?
lat
Objeciones por las que parece que el hábito no es una
cualidad.
1. Dice San Agustín en el libro Octoginta trium
quaest. que la palabra hábito procede del verbo
«habere» (tener). Pero tener no es exclusivo de la cualidad, sino
que se extiende a otros géneros, pues también se dice que tenemos
cantidad, dinero, y otras cosas por el estilo. Luego el hábito no es
una cualidad.
2. Aristóteles, en el libro Praedicam., pone el
hábito como uno de los predicamentos. Pero un predicamento no se
contiene en otro. Luego el hábito no es una cualidad.
3. Según dice Aristóteles, en el mismo libro Praedicam., todo hábito es una disposición. Pero la disposición es el orden de un ser que tiene partes, según se dice en el libro V Metaphys., lo cual es propio del predicamento «situs». Luego el hábito no es una cualidad.
Contra esto: dice Aristóteles, en el libro Praedicam., que el hábito es una cualidad difícilmente movible.
Respondo: La palabra
hábito procede del
verbo haber, del cual deriva en un doble sentido: bien en cuanto el
hombre o cualquier otra cosa tiene algo, o bien en cuanto una cosa se
ha de un modo determinado en sí misma o respecto de otra.
En cuanto a la primera acepción, hay que tener en cuenta que haber
dicho respecto de cualquier cosa que se tiene, es común a diversos
géneros. De ahí que Aristóteles ponga el haber
entre los pospredicamentos, que siguen a diversos géneros de cosas,
como son la oposición, la prioridad y posterioridad, y
cosas así. Pero entre las cosas que se tienen parece que hay esta
distinción: que en unas no media nada entre el que tiene y lo tenido,
como no media nada entre el sujeto y su cualidad o cantidad; en otras,
en cambio, media algo, pero no es más que una relación, como cuando se
dice que alguien tiene un socio o un amigo; y en otras, finalmente,
media algo, que no es una acción o una pasión, sino algo que se les
parece, en cuanto que el que tiene y lo tenido se han entre sí como
adorno o cobertura y como adornado y cubierto. De ahí que diga
Aristóteles, en el libro V Metaphys., que se
llama hábito como si fuese una cierta acción del que tiene y de lo
tenido, como nos ocurre respecto de aquellas cosas que tenemos
alrededor. Por eso entre estas cosas se constituye un género especial,
que se llama predicamento hábito, del cual dice Aristóteles, en
el libro V Metaphys. (ibid.), que entre el que tiene vestido
y el vestido tenido media el hábito.
Pero si se toma el verbo haber en el sentido de que una cosa se ha de
un modo determinado en sí misma o respecto de otra, como ese modo de
haberse se debe a alguna cualidad, en esa acepción el hábito es una
cierta cualidad, del cual dice Aristóteles, en el libro V
Metaphys., que el hábito es una disposición
por la cual el sujeto está bien o mal dispuesto en sí mismo, o en
relación con otra cosa, al modo como es un cierto hábito la salud.
Y en este sentido hablamos ahora del hábito. Por consiguiente, hay que
decir que el hábito es una cualidad.
A las objeciones:
1. La objeción procede de tomar
«haber» en su significación más corriente, pues así es común a muchos
géneros, según queda dicho.
2. El argumento procede de tomar
el hábito en el sentido de algo que media entre el sujeto que tiene y
la cosa tenida, y en este sentido constituye uno de los predicamentos,
según queda dicho.
3. La disposición siempre importa
orden en un ser que tiene partes; pero esto puede ocurrir de tres
modos, como añade inmediatamente Aristóteles en el lugar citado, a
saber: según el lugar, según la potencia o según la especie. En lo
cual, como dice Simplicio en el Comentario a los
Predicamentos, comprende todas las
disposiciones: al decir «según el lugar» las corporales, y esto
pertenece al predicamento situs, que es el orden de las partes
en el lugar. Al decir «según la potencia», incluye aquellas
disposiciones que están en vías de preparación, antes de llegar a la
perfección, como es el caso de la ciencia y de la virtud
incoadas. Y al decir «según la especie», incluye las disposiciones
perfectas, llamadas hábitos, como son la ciencia y la virtud
perfectas.
Artículo 2:
¿Es el hábito una determinada especie de cualidad?
lat
Objeciones por las que parece que el hábito no es una determinada
especie de cualidad.
1. Porque, según queda dicho (
a.1), el hábito, que es cualidad, se
define como
una disposición por la cual el sujeto está bien o mal
dispuesto. Pero esto es común a toda cualidad, pues también por la
figura una cosa está bien o mal dispuesta, y de modo parecido ocurre
con el calor y el frío y con todas las demás cualidades. Luego el
hábito no es una determinada especie de cualidad.
2. Dice Aristóteles, en los Predicamentos, que
el calor y el frío son disposiciones o hábitos, como la enfermedad y
la salud. Ahora bien, el calor y el frío pertenecen a la tercera
especie de cualidad. Luego el hábito y la disposición no se distinguen
de las otras especies de cualidad.
3. Ser difícilmente mudable no es una diferencia del género de
la cualidad, sino que pertenece más bien al orden del movimiento o de
la pasión. Pero ningún género se contrae a una especie por una
diferencia de otro género, sino que es necesario que las diferencias
sean homogéneas al género dividido, como dice Aristóteles en el libro
VII Metaphys. Luego, al definir el hábito
como cualidad difícilmente mudable (cf. a.1 sedcontra), parece
excluirse que sea una determinada especie de cualidad.
Contra esto: dice Aristóteles en los Predicamentos
que una de las especies de cualidad es el hábito y la
disposición.
Respondo: Aristóteles, en el lugar citado de
los
Predicamentos, entre las cuatro especies de cualidad pone
como primera a la
disposición y al hábito. Simplicio, en el
Comentario a los Predicamentos explica las
diferencias de estas especies, diciendo que
entre las cualidades,
unas son naturales, que acompañan naturalmente al sujeto y siempre;
otras son adventicias, causadas por un principio extrínseco, y
pueden perderse. Y éstas, las adventicias,
son los hábitos y
las disposiciones, que difieren entre sí según sean fácil o
difícilmente mudables. Entre las cualidades naturales, unas son las
que confieren al sujeto estar en potencia, y éstas constituyen la
segunda especie de cualidad; otras le confieren estar en acto, bien
sea en profundidad, bien sea superficialmente. Si es en profundidad,
constituyen la tercera especie de cualidad; y, si es superficialmente,
constituyen la cuarta especie de cualidad, que son la figura y la
forma, o figura del ser animado. Pero este modo de distinguir las
especies de cualidad no parece adecuado. Hay, en efecto, muchas
figuras y cualidades pasibles que no son naturales, sino adventicias;
y muchas disposiciones que no son adventicias, sino naturales, como la
salud, la belleza y otras parecidas. Además no se ordenan debidamente
las especies, pues a lo natural hay que darle prioridad.
Por consiguiente, la distinción de las disposiciones y hábitos
respecto de las demás cualidades ha de entenderse de otro modo. La
cualidad importa propiamente un modo de la sustancia.
Ahora bien, el modo es, según dice San Agustín en Super Gen. ad
litteram, lo que la medida prefija; de ahí
que importe cierta determinación conforme a alguna medida. Por
consiguiente, así como aquello que determina la potencia de la materia
en su ser sustancial se llama cualidad, que es la diferencia
sustancial; así aquello que determina la potencia del sujeto en su ser
accidental se llama cualidad accidental, que también es cierta
diferencia, según consta por Aristóteles en el libro V Metaphys.
Pues bien, el modo o determinación del sujeto en su ser accidental
puede entenderse o bien en orden a la misma naturaleza del sujeto, o
bien según la acción y la pasión que derivan de los principios de la
naturaleza, materia y forma, o bien según la cantidad. Si se toma el
modo o determinación del sujeto según la cantidad, se tiene la cuarta
especie de cualidad. Y como la cantidad no importa, de suyo,
movimiento ni razón de bien o de mal, a la cuarta especie de cualidad
no se debe el que algo esté bien o mal, que sea
permanente o transitorio. Si se toma el modo o determinación del
sujeto según la acción y la pasión, se tienen la segunda y tercera
especie de cualidad. Por tanto, en una y otra se considera el que algo
se haga con dificultad o con facilidad, que sea transitorio o
permanente; no se considera, en cambio, en ellas cosa alguna bajo la
razón de bien o mal, puesto que los movimientos y las pasiones no
tienen razón de fin, en relación al cual se constituyen tanto el bien
como el mal. Pero el modo y determinación del sujeto en orden a la
naturaleza de la cosa nos da la primera especie de cualidad, que es el
hábito y la disposición, pues hablando el Filósofo de los hábitos del
alma y del cuerpo, en el libro VII Physic.,
dice que son disposiciones de lo perfecto para lo óptimo; y llamo
perfecto a lo que está dispuesto conforme a la naturaleza. Y dado
que, según se dice en el libro II Physic., la misma forma y naturaleza de la cosa es el fin y la causa de que
algo se haga, síguese que en la primera especie de cualidad se
considere el bien y el mal, y también el que sea fácil o difícilmente
movible, en cuanto que el fin de la generación y del movimiento es
alguna naturaleza. Por eso el Filósofo define el hábito en el libro
V Metaphys. diciendo que es una disposición
según la cual alguien se encuentra bien o mal dispuesto. Y en el
libro II Ethic. dice que los hábitos nos
hacen estar bien o mal dispuestos respecto de las pasiones.
Efectivamente, cuando se trata de un modo conveniente a la naturaleza
de la cosa, entonces tiene razón de bien; si, por el contrario, no le
conviene, tiene razón de mal. Y como la naturaleza es lo primero que
se considera en cada cosa, el hábito ocupa el primer lugar entre las
especies de cualidad.
A las objeciones:
1. La disposición importa un cierto
orden, según queda dicho (
a.1 ad 3). Por tanto no se dice que alguien
esté dispuesto por una cualidad, si no es en orden a algo. Y si se
añade
bien o mal, que es lo propio del hábito, es necesario
tener presente el orden a la naturaleza, la cual es el fin. Por
consiguiente, en razón de la figura o del calor o del frío no se dice
que alguien esté bien o mal dispuesto, a no ser por relación a la
naturaleza de la cosa, en cuanto que le son convenientes o no. De ahí
que las mismas figuras y las cualidades pasibles, si se consideran
como convenientes o no convenientes para la naturaleza de la cosa,
pertenecen a los hábitos o disposiciones. Así la figura, en cuanto
conveniente a la naturaleza de la cosa y el color pertenecen a la
belleza; lo mismo que el calor y el frío, en cuanto convenientes a la
naturaleza de la cosa, pertenecen a la salud. En este sentido coloca
Aristóteles (obi.2) el calor y el frío en la primera especie de
cualidad.
2. Con lo dicho queda resuelta la
segunda objeción, si bien otros la resuelven de otro modo, como dice
Simplicio en el Comentario a los Predicamentos (1.q., nt.14).
3. La diferencia
difícilmente
mudable no distingue al hábito de las demás especies de cualidad,
sino de la disposición. Pero la disposición tiene una doble acepción:
una, en cuanto género del hábito, como ocurre en el libro V
Metaphys. (l.c., nt.19), donde se pone la disposición en la
definición del hábito; otra, en cuanto se distingue del hábito. Y así
tomada en su sentido propio, la disposición puede entenderse como
distinta del hábito en un doble sentido. Uno, al modo como
se distinguen lo perfecto y lo imperfecto dentro de
una misma especie, y entonces se le da el nombre común de disposición
cuando se realiza imperfectamente, de modo que puede perderse con
facilidad; se llama, en cambio, hábito cuando se realiza
perfectamente, de modo que no se pierde con facilidad. Y en este
sentido la disposición llega a ser hábito, como el niño llega a ser
hombre. En otro sentido pueden distinguirse como diversas especies de
un mismo género subalterno de modo que se llamen disposiciones
aquellas cualidades de la primera especie a las que conviene por
propia condición ser fácilmente amisibles, por tener causas variables,
como son la enfermedad y la salud; y se llamen, en cambio, hábitos
aquellas cualidades que, por propia naturaleza, no son fácilmente
amisibles, por tener causas inamovibles, como son las ciencias y las
virtudes. Y en este sentido la disposición no llega a ser hábito. Y
esto está más en consonancia con el pensamiento de Aristóteles. De ahí
que para probar esta distinción aduce el modo común de
hablar conforme al cual las cualidades que, siendo por propia
condición fácilmente mudables, si accidentalmente resultan
difícilmente amisibles, se llaman hábitos; y lo contrario ocurre con
las cualidades que son por propia naturaleza difícilmente mudables:
pues si uno posee la ciencia imperfectamente, de modo que puede
perderla con facilidad, más que tener ciencia se dice que se dispone a
tenerla. Por todo lo cual resulta claro que el nombre hábito importa
permanencia, y, en cambio, el nombre disposición, no.
Ni hay inconveniente en que fácil y difícilmente mudable
sean diferencias específicas por pertenecer al género de la pasión y
del movimiento, y no al de la cualidad, pues estas diferencias, aunque
parezcan accidentales al género de la cualidad, sin embargo, expresan
diferencias esenciales y propias de la cualidad. También ocurre en el
género de la sustancia que muchas veces se toman diferencias
accidentales en lugar de las sustanciales, en cuanto que sirven para
designar los principios esenciales.
Artículo 3:
¿Importa el hábito orden al acto?
lat
Objeciones por las que parece que el hábito no importa orden al
acto.
1. Cada ser obra en cuanto que está en acto. Pero dice el Filósofo en
el libro III De anima que, cuando uno llega a
tener hábito de ciencia, sigue estando en potencia, aunque de distinto
modo a como estaba antes de adquirirla. Luego el hábito no está en
relación de principio respecto del acto.
2. Lo que se pone en la definición de una cosa le conviene
esencialmente. Pero el ser principio de la acción se pone en la
definición de la potencia, según consta en el libro V Metaphys. Luego el ser principio del acto le
conviene esencialmente a la potencia. Ahora bien, lo que es esencial
tiene prioridad en cada género. Por tanto, si también el hábito es
principio del acto, se sigue que es posterior a la potencia, y, en
consecuencia, el hábito o la disposición no será la primera especie de
cualidad.
3. A veces la salud es un hábito, lo mismo que la flaqueza y la
belleza. Pero estas cualidades no importan orden al acto. Luego no es
esencial al hábito el ser principio del acto.
Contra esto: dice San Agustín, en el libro De bono
coniugali, que el hábito es aquello con que se
hace algo cuando es necesario. Dice asimismo Averrores, en el
libro III De anima (comm.18), que el hábito es aquello con
lo que uno obra cuando quiere.
Respondo: Importar orden al acto puede convenir
al hábito, bien por razón del hábito mismo, bien por razón del sujeto
en que se da. Y la verdad es que a todo hábito, por el mero hecho de
serlo, le conviene de algún modo decir orden al acto, pues es de la
esencia del hábito importar cierta relación de conveniencia o
inconveniencia respecto de la naturaleza del sujeto. Ahora bien, la
naturaleza del sujeto, que es el fin de la generación, se ordena
ulteriormente a otro fin, que es, o la operación, o algo obrado a lo
que uno llega por la operación. Por consiguiente, el hábito importa no
sólo orden a la misma naturaleza de la cosa, sino también,
consiguientemente, a la operación, en cuanto es fin de la naturaleza o
medio para conseguirlo. De ahí que también se diga en el libro V
Metaphys., al definir el hábito, que es
una
disposición por la cual el sujeto se encuentra bien o mal dispuesto, o
en sí mismo, es decir, según su naturaleza;
o en orden a otra
cosa, o sea, en orden al fin.
Pero hay ciertos hábitos que importan también por parte del sujeto en
que se dan un orden primario y principal al acto. La razón es porque,
según queda dicho, el hábito importa primaria y esencialmente orden a
la naturaleza de la cosa. Por tanto, si la naturaleza de la cosa en
que se da el hábito se constituye por el mismo orden al acto, se sigue
que el hábito ha de importar principalmente orden al acto. Ahora bien,
es claro que la naturaleza y razón de ser de la potencia es ser
principio del acto. Por consiguiente, todo hábito que tiene por sujeto
alguna potencia importa principalmente orden al acto.
A las objeciones:
1. El hábito, en cuanto que es una
cualidad, es cierto acto, y según esto puede ser principio de
operación. Pero está en potencia respecto a la operación. De ahí que
se diga, en el libro II De anima, que el hábito
es acto primero, mientras que la operación es acto
segundo.
2. No es esencial al hábito que
mire a la potencia, sino a la naturaleza. Y como la naturaleza precede
a la acción, a la cual dice orden la potencia, por eso entre las
especies de cualidad es antes el hábito que la potencia.
3. La salud se llama hábito o
disposición habitual por orden a la naturaleza, según queda dicho (
a.2 ad 1). Pero, en cuanto que la naturaleza es principio del acto,
también la salud dice, consiguientemente, orden al acto. De ahí que el
Filósofo diga, en el libro X
De historia animal., que se habla de un hombre o de un miembro sano
cuando puede
realizar la operación de un ser sano. Y cosa parecida ocurre en
los demás ejemplos.
Artículo 4:
¿Es necesario que exista el hábito?
lat
Objeciones por las que parece que no es necesario que existan
hábitos.
1. Por los hábitos, una cosa se dispone bien o mal para algo, según
se ha dicho (
a.2). Ahora bien, estar bien o mal dispuesto lo debe cada
cosa a su forma, puesto que por la forma algo es bueno, lo mismo que
es ser. Luego no hay necesidad de los hábitos.
2. El hábito importa orden al acto. Pero la potencia es principio
suficiente del acto, pues hasta las potencias naturales son principios
de los actos sin necesidad de hábitos. Luego no hubo necesidad de que
existiesen los hábitos.
3. Lo mismo que la potencia dice orden al bien y al mal, así también
el hábito; y lo mismo que la potencia no siempre actúa, así tampoco el
hábito. Existiendo, por tanto, las potencias, es superflua la
existencia de hábitos.
Contra esto: los hábitos son ciertas perfecciones, según se dice en el
libro VII Physic. Pero la perfección es
sumamente necesaria a cada cosa, puesto que tiene razón de fin. Luego
fue necesario que existiesen los hábitos.
Respondo: Según queda dicho (
a.2.3), el hábito
importa cierta disposición en orden a la naturaleza de la cosa y a la
operación o fin de la misma, en virtud de la cual algo resulta bien o
mal dispuesto para ello. Ahora bien, para que un ser necesite
disponerse para otra cosa se requieren tres condiciones:
Primera, que el sujeto que se dispone sea distinto de aquello a lo
que se dispone, y así esté respecto de ello en relación de potencia a
acto.
De ahí que, si hay algún ser cuya naturaleza no esté compuesta de
potencia y acto, cuya sustancia se identifique con su operación, y
cuya razón de ser sea él mismo, no hay lugar en él para el hábito o la
disposición, como sucede manifiestamente en Dios.
Segunda, que lo que está en potencia para otra cosa, pueda ser
determinado de muchas maneras y para diversos fines. De modo que si se
encuentra un sujeto que está en potencia para otra cosa, pero
únicamente para ella, tampoco en él hay lugar para la disposición y el
hábito, porque tal sujeto ya está por su propia naturaleza debidamente
determinado a tal acto. De ahí que si el cuerpo celeste está compuesto
de materia y forma, dado que aquella materia no está en potencia para
otra forma, según se ha dicho en la primera parte (q.66 a.2), allí no
hay lugar para el hábito o disposición para la forma, ni tampoco para
la operación, ya que la naturaleza del cuerpo celeste no está en
potencia sino para un único movimiento determinado.
Tercera, que a disponer al sujeto a uno de aquellos modos para los
que está en potencia concurran muchos elementos, que puedan
conmensurarse de diversas maneras y el sujeto resulte así bien o mal
dispuesto para la forma o para la operación. De ahí que las cualidades
simples de los elementos que convienen a las naturalezas de los
elementos de un modo determinado, no pueden ser tenidas por hábitos o
disposiciones, sino por simples cualidades. En cambio, tenemos
por disposiciones o hábitos la salud, la belleza y cosas semejantes,
que importan cierta conmensuración de muchos elementos que pueden
combinarse de diversos modos. Por eso dice el Filósofo, en el libro
V Metaphys., que el hábito es
disposición, y que la disposición es el orden en un ser que
tiene partes, sea según el lugar, sea según la potencia, o según la
especie, conforme se ha dicho anteriormente (a.1 ad 3).
Por tanto, dado que hay muchos seres, a cuyas naturalezas y
operaciones concurren necesariamente diversos elementos que pueden
conmensurarse de distintos modos, hemos de concluir que es necesario
que existan los hábitos.
A las objeciones:
1. La naturaleza de la cosa obtiene
su perfección por la forma; pero es necesario que antes el sujeto esté
preparado en orden a la forma por alguna disposición. Pero la misma
forma se ordena ulteriormente a la operación, que o es el fin o medio
conducente a él. En caso de que la forma no tenga más que una
determinada operación, no hay necesidad de ninguna otra disposición
sobreañadida a la forma para obrar; pero si se trata de una forma que
puede obrar de diversos modos, cual es el alma, entonces es necesario
que se disponga para sus operaciones por determinados
hábitos.
2. A veces la potencia está
abierta a muchas operaciones, y por eso necesita que algo distinto la
determine. Pero si se da una potencia que no está abierta a muchas
actuaciones, no necesita de hábito determinante, según queda dicho.
Por eso las fuerzas naturales no ejercen sus operaciones mediante
hábito alguno, puesto que están determinadas por sí mismas a una sola
operación.
3. Según se verá más adelante
(
q.54 a.3), el mismo hábito no dice relación al bien y al mal. En
cambio, una misma potencia sí dice relación al bien y al mal. De ahí
la necesidad de los hábitos para que las potencias se determinen al
bien.
c. 49 