Respondo: Hay que hablar del bien y del mal en las acciones igual que del bien y del mal en las cosas, porque todas las cosas producen acciones semejantes a ellas. Ahora bien, en las cosas todo tiene de bien cuanto tiene de ser, pues el bien y el ente se convierten, como se dijo en la primera parte (q.5 a.1.3; q.17 a.4 ad 2). Pero sólo Dios tiene toda la plenitud de su ser en unidad y simplicidad, mientras que todas las demás cosas tienen la plenitud de ser que les es conveniente con diversidad. Por eso sucede en algunas cosas que en un aspecto tienen ser y, sin embargo, les falta algo para la plenitud de ser que les es debida. Por ejemplo: para la plenitud del ser humano se requiere que sea un compuesto de alma y cuerpo, que tenga todas las potencias e instrumentos del conocimiento y del movimiento; por consiguiente, si algo de esto le falta a un hombre, le falta algo integrante de la plenitud de su ser. Por tanto, tiene de bondad cuanto tiene de ser, y en la medida en que le falta plenitud de ser, le falta bondad, que se llama mal; así, un hombre ciego tiene de bondad que vive, y de mal, que carece de visión. Si, por el contrario, no tuviera nada de bondad o de entidad, no podría decirse que fuera bueno ni malo. Pero porque pertenece a la razón de bien la plenitud de ser, si a alguien le falta algo de la plenitud debida de ser, no se llamará absolutamente bueno, sino bajo algún aspecto, en cuanto es ente; aunque se podría decir que es absolutamente ente y bajo algún aspecto no ente, como se dijo en la primera parte (q.5 a.1 ad 1).

Por consiguiente, hay que decir que toda acción tiene tanto de bondad cuanto tiene de ser, pero, en la medida que le falta algo de la plenitud de ser que se debe a una acción humana, en esa medida le falta bondad, y así se dice que es mala; por ejemplo, si le falta una cantidad determinada según la razón o el lugar debido o algo similar.

Respondo: El bien y el mal de una acción, como de las demás cosas, se aprecia por la plenitud de ser o por su defecto, como se dijo (a.1). Ahora bien, parece que lo primero que pertenece a la plenitud de ser es lo que da la especie a una cosa. Pero del mismo modo que una cosa natural tiene la especie por su forma, una acción la tiene por su objeto; igual que un movimiento por su término. Por eso, del mismo modo que la primera bondad de una cosa natural se aprecia en su forma, que le da la especie, así también la primera bondad de un acto moral se aprecia en su objeto conveniente; por eso algunos lo llaman bien por género, por ejemplo, usar lo que es propio. Y del mismo modo que en las cosas naturales el primer mal se da si la cosa producida no consigue la forma específica, por ejemplo, si no se engendra un hombre, sino otra cosa en su lugar, así el primer mal en las acciones morales es lo que procede de su objeto, como tomar cosas ajenas. Y se llama mal por género, tomando género en lugar de especie, hablando del mismo modo con que llamamos género humano a toda la especie humana.

Respondo: En las cosas naturales, toda la plenitud de perfección que se debe a una cosa no procede de la forma sustancial, que le da la especie, sino que se añade mucho con los accidentes que sobrevienen, como en el hombre, con el color, la figura, etc.; si falta alguno de éstos para una compostura decente, se origina un mal. Lo mismo ocurre también en la acción, pues la plenitud de su bondad no reside toda en su especie, sino que se añade algo con las cosas que sobrevienen como accidentes; y así son las circunstancias debidas. Por consiguiente, si falta algo de lo que se requiere para las debidas circunstancias, la acción será mala.

Respondo: Las cosas se disponen igual en la bondad que en el ser. En efecto, hay cosas cuyo ser no depende de otra cosa, y en ellas basta considerar su mismo ser absolutamente. Pero hay cosas cuyo ser depende de otra, por lo que es necesario considerarlas en relación con la causa de la que dependen. Por otra parte, la bondad de una cosa depende del fin, igual que el ser de una cosa depende del agente y de la forma. Por eso, en las divinas personas, que no tienen una bondad que dependa de otra cosa, no se considera ninguna razón de bondad procedente del fin. Pero las acciones humanas, y las otras cosas cuya bondad depende de otra, tienen razón de bondad que procede del fin del que dependen, además de la bondad absoluta que hay en ellas.

Así, por consiguiente, en una acción humana puede considerarse la bondad en cuatro niveles: 1) por el género, en cuanto es acción, pues tiene tanta bondad como acción y entidad, según se dijo (a.1); 2) por la especie, que se recibe según el objeto conveniente; 3) por las circunstancias, como accidentes que son; 4) por el fin, según su relación con la causa de la bondad.

Respondo: Todo acto recibe la especie de su objeto, como ya se dijo (a.2); por eso es necesario que la diferencia de objeto produzca diferencia de especie en los actos. Ahora bien, hay que tener en cuenta que una diferencia de objeto produce diferencia de especie en los actos, en cuanto que se refieren a un principio activo determinado, pero no produce esta diferencia con relación a otro principio activo; porque nada que sea por accidente constituye la especie, sino lo que es de por sí. Pero una diferencia de objeto puede ser de por sí en relación con un principio activo, y por accidente en relación con otro; por ejemplo, conocer un color y un sonido difieren de por sí en relación con los sentidos, pero no en relación con el entendimiento.

Por otra parte, en los actos humanos, el bien y el mal se dicen en relación con la razón, porque, como dice Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom., el bien del hombre es ser según la razón, mientras que el mal es lo que está fuera de la razón. En efecto, el bien de cada cosa es lo que le conviene según su forma, y el mal es lo que tiene fuera del orden de su forma. Por consiguiente, es claro que la diferencia entre el bien y el mal, considerada en cuanto al objeto, se relaciona de por sí con la razón, es decir, según que el objeto convenga o no con la razón. Pero los actos se llaman humanos o morales en cuanto que proceden de la razón. Por consiguiente, es claro que el bien y el mal diversifican la especie en los actos morales, porque las diferencias de por sí (per se) diversifican la especie.

Respondo: Unos actos se llaman humanos porque son voluntarios, como se dijo (q.1 a.1). Ahora bien, en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio. Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin, mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. Pues bien, lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.

Ahora bien, igual que lo que procede de la voluntad se comporta como formal con respecto a lo que procede del acto exterior, porque la voluntad utiliza para obrar los miembros como instrumentos, también los actos exteriores sólo tienen razón de moralidad en cuanto que son voluntarios. Por tanto, la especie de un acto humano se considera formalmente según el fin, y materialmente según el objeto del acto exterior. Por eso dice el Filósofo en el V Ethic. que quien roba para cometer adulterio es, hablando propiamente, más adúltero que ladrón.

Respondo: El objeto de un acto exterior puede relacionarse con el fin de dos modos: uno, como ordenado de por sí (per se) al fin; así luchar bien está ordenado de por sí a la victoria; el otro, por accidente; como tomar dinero ajeno se ordena por accidente a dar limosna. Ahora bien, como dice el Filósofo en el VII Metaphys., es necesario que las diferencias que dividen un género y constituyen las especies de ese género, lo dividan de por sí. Pero si dividen por accidente, la división no procede rectamente; por ejemplo, si uno dice: De los animales, uno racional y otro irracional, y de los animales irracionales, uno alado y otro no alado; pues alado y no alado no son de por sí determinativos de lo que es irracional. Es necesario dividir así: De los animales, uno que tiene pies y otro que no tiene pies; y de los que tienen pies, uno que tiene dos, otro que tiene cuatro, otro que tiene muchos, pues éstas determinan de por sí la diferencia primera.

Por consiguiente, cuando el objeto no está de por sí ordenado a un fin, la diferencia específica que procede del objeto no es por sí determinativa de lo que procede del fin, ni tampoco al contrario. Por eso, una de estas especies no está en la otra, sino que el acto moral está en dos especies distintas. Por eso decimos que quien roba para cometer adulterio, comete dos malicias en su solo acto. Pero si el objeto se ordena de por sí al fin, una de estas diferencias es de por sí determinativa de la otra. Por eso una de estas especies estará contenida en la otra.

Ahora bien, queda por determinar cuál en cuál. Pero verlo, primero hay que tener en cuenta que una diferencia es tanto más específica cuanto más particular es la forma de la que depende. En segundo lugar, que cuanto más universal es un agente, más universal es la forma que produce. En tercer lugar, que cuanto más remoto es un fin, más corresponde a un agente más universal: la victoria, por ejemplo, que es el último fin de un ejército, es el fin perseguido por el jefe máximo, mientras que ordenar una u otra sección es el fin que persigue uno de los jefes inferiores. Y de esto se sigue que la diferencia específica que procede del fin es más general, y que la diferencia que procede de un objeto ordenado de por sí a ese fin es específica respecto a él; pues la voluntad, cuyo objeto propio es el fin, es lo motivo universal de todas las potencias del alma, cuyos objetos son los de los actos particulares.

Respondo: Todo acto recibe su especie del objeto, como se dijo (a.2.5), y el acto humano o moral recibe su especie del objeto referido al principio de los actos humanos, que es la razón. Por eso, si el objeto del acto incluye algo conveniente al orden de la razón, será un acto bueno según su especie, como dar limosna a un pobre; pero si incluye algo que se opone al orden de la razón, será un acto malo según su especie, como robar, que es tomar cosas ajenas. No obstante, puede suceder que el objeto de un acto no incluya nada perteneciente al orden de la razón, como levantar una brizna del suelo, salir al campo, y cosas semejantes; estos actos son indiferentes según su especie.

Respondo: A veces un acto es indiferente según la especie y, sin embargo, es bueno o malo considerado individualmente; precisamente porque el acto moral, como se dijo (a.3), no recibe la bondad sólo de su objeto, sino también de las circunstancias, que son como accidentes. Igual que algo conviene a un hombre individual en virtud de accidentes individuales, que no le conviene al hombre bajo la razón de especie. Y es necesario que todo acto individual tenga alguna circunstancia que lo acerque al bien o al mal, al menos desde la intención del fin; porque, como es propio de la razón ordenar, el acto que procede de la razón deliberativa, si no está ordenado al fin debido, por eso mismo se opone a la razón y tiene razón de mal; en cambio, si se ordena al fin debido, conviene con el orden de la razón, por lo que tiene razón de bien. Ahora bien, es necesario que se ordene o no al fin debido. Por consiguiente, es necesario que todo acto del hombre que procede de la razón deliberativa, considerado individualmente, sea bueno o malo.

Pero si no procede de la razón deliberativa, sino de una imaginación, como cuando uno se frota la barba o mueve una mano o un pie, ese acto no es propiamente moral o humano, pues esto lo recibe de la razón. Por tanto, será indiferente, pues queda fuera del género de los actos morales.

Respondo: Igual que las especies de las cosas naturales se constituyen a partir de formas naturales, las especies de los actos morales se constituyen a partir de formas concebidas por la razón, como se desprende de lo dicho (a.5). Pero, porque la naturaleza está determinada a una única cosa y no es posible un proceso natural al infinito, es necesario llegar a una forma única, de la que se tome la diferencia específica, de modo que después de ella no pueda haber otra diferencia específica. Por eso, en las cosas naturales, lo que es accidente de una cosa no puede tomarse como diferencia que constituya la especie. Pero el proceso de la razón no está determinado a algo único, sino que, dada una cosa, puede proceder más allá. Por eso, lo que en un acto se toma como circunstancia accidente del objeto que determina la especie del acto, puede ser tomada de nuevo por la razón y ser ordenada como condición principal del objeto que determine la especie del acto. Por ejemplo: tomar lo ajeno recibe la especie de la razón de ajeno y, por eso, se constituye en la especie de hurto; y si se considera además la razón de lugar o de tiempo, el lugar y el tiempo estarán en razón de circunstancias. Pero porque la razón puede ordenar también acerca del lugar, del tiempo y de cosas semejantes, puede suceder que la condición de lugar referente al objeto se tome como contraria al orden de la razón; por ejemplo, la razón ordena que no hay que ultrajar un lugar sagrado. Según esto, tomar algo ajeno de un lugar sagrado añade una especial oposición al orden de la razón y, en consecuencia, el lugar, que antes era considerado como circunstancia, pasa ahora a ser considerado como condición principal del objeto que se opone a la razón. Y así, todas las veces que una circunstancia se refiere a un orden especial de la razón, a favor o en contra, es necesario que la circunstancia dé la especie al acto bueno o malo.

Respondo: Una circunstancia da especie de bien o de mal al acto moral en cuanto se refiere a un orden especial de la razón, como se dijo (a.10). Ahora bien, sucede a veces que una circunstancia no se refiere al orden de la razón en bien o en mal, a no ser que se presuponga otra circunstancia que otorgue al acto moral especie de bien o de mal. Por ejemplo, tomar algo en cantidad grande o pequeña no se relaciona con el orden de la razón en bien o en mal, si no se presupone alguna otra condición con la que el acto adquiera malicia o bondad, como ser ajeno, que se opone a la razón. Por eso, tomar lo ajeno en cantidad grande o pequeña no diversifica la especie de pecado, aunque puede agravarlo o disminuirlo. Por consiguiente, no toda circunstancia que añada bondad o malicia hace variar la especie del acto moral.