Respondo: La palabra elección comporta algo que pertenece a la razón o entendimiento y algo que pertenece a la voluntad, pues dice el Filósofo en el VI Ethic. que la elección es entendimiento apetitivo o apetito intelectivo. Ahora bien, siempre que concurren dos cosas para constituir una sola, una de ellas es como lo formal respecto de la otra. Por eso Gregorio Niseno dice que la elección no es apetito en sí misma ni sólo consejo, sino algo compuesto de ambos. Pues igual que decimos que un animal está compuesto de cuerpo y alma, pero no que es cuerpo en sí mismo ni tampoco que sea sólo alma, sino ambas cosas, lo mismo también la elección. Ahora bien, hay que tener en cuenta que, en los actos del alma, el acto que es esencialmente de una sola potencia o hábito recibe la forma y la especie de una potencia o hábito superior, puesto que lo inferior es ordenado por lo superior; pues si alguien ejecuta un acto de fortaleza por amor de Dios, el acto es materialmente de fortaleza en efecto, pero formalmente es de caridad. Pero es claro que la razón precede de algún modo a la voluntad y ordena su acto, puesto que la voluntad tiende a su objeto según el orden de la razón, porque la fuerza aprehensiva proporciona su objeto a la apetitiva. Por consiguiente, el acto por el que la voluntad tiende a algo que se propone como bueno, por estar ordenado al fin por la razón, es materialmente un acto de la voluntad ciertamente, pero formalmente es de la razón. Pero en estos casos, la sustancia del acto se comporta materialmente con respecto al orden que le impone la potencia superior y, en consecuencia, la elección no es sustancialmente un acto de la razón, sino de la voluntad, pues la elección se termina de realizar en el movimiento del alma hacia el bien que se elige. Por consiguiente, es claramente acto de la potencia apetitiva.

Respondo: Porque elección es escoger una cosa con preferencia a otra, es necesario que la elección se dé respecto a muchas cosas que puedan elegirse. Por consiguiente, no hay lugar para la elección en lo que está completamente determinado a una sola cosa. Pero hay una diferencia entre el apetito sensitivo y la voluntad, porque, como se desprende de lo dicho (q.1 a.2 ad 3), el apetito sensitivo está determinado a una sola cosa particular según el orden de la naturaleza; en cambio, la voluntad está, ciertamente, según el orden de la naturaleza, determinada a una sola cosa común, que es el bien, pero se relaciona indeterminadamente con los bienes particulares. Y, por eso, elegir es propiamente de la voluntad, pero no del apetito sensitivo, que está solo en los animales brutos. En consecuencia, la elección no conviene a los animales brutos.

Respondo: Como se observó (a.1 ad 2), la elección sigue a una sentencia o juicio, que es como la conclusión de un silogismo operativo. Por eso entra en la elección lo que se comporta como conclusión en un silogismo de lo realizable. Ahora bien, el fin se comporta como principio en las cosas realizables, no como conclusión, según indica el Filósofo en el II Physic. Luego el fin en cuanto tal no entra en la elección.

Pero lo mismo que en las cosas especulativas nada impide que lo que es principio de una demostración o de una ciencia, sea conclusión de otra demostración o de otra ciencia, aunque el primer principio indemostrable no puede ser conclusión de una demostración o de una ciencia; también ocurre que lo que en una operación es fin, se ordena a otra cosa como a fin. Y así entra en la elección. Por ejemplo: en la acción de un médico, la salud se comporta como fin; por eso no entra en la elección del médico, sino que la supone como principio. Pero la salud del cuerpo se ordena al bien del alma; por consiguiente, para quien tiene que cuidar también la salud del alma, puede entrar en la elección estar sano o enfermo, pues el Apóstol dice, en 2 Cor 12,10: Cuando estoy enfermo, entonces soy poderoso. Sin embargo, el último fin no entra en la elección en modo alguno.

Respondo: Del mismo modo que la intención es del fin, la elección es de lo que es para el fin. Ahora bien, el fin es una acción o una cosa. Si fuera una cosa, es necesario que intervenga alguna acción humana, bien porque el hombre hace la cosa que es fin, como el médico hace la salud, que es su fin (por eso se dice también que el fin del médico es hacer la salud), o bien porque el hombre de algún modo usa o disfruta de la cosa que es fin; así el avaro tiene como fin el dinero o su posesión. Y lo mismo hay que decir de lo que es para el fin, porque es necesario que lo que es para el fin sea una acción o una cosa, con la intención de alguna acción que haga o utilice lo que es para el fin. Y así la elección es siempre de actos humanos.

Respondo: Como se dijo (a.4), nuestras elecciones se refieren siempre a nuestras acciones. Ahora bien, todo lo que nosotros hacemos nos es posible. Luego es necesario afirmar que la elección sólo es de cosas posibles.

Así también la razón de elegir algo está en que conduce al fin. Pero nadie puede conseguir el fin mediante lo que es imposible. La prueba es que, cuando los hombres, al deliberar, llegan a algo que es imposible, desisten, por no poder avanzar más.

También se ve esto claramente en el proceso precedente de la razón, pues lo que es para el fin, de lo que trata la elección, se relaciona con el fin como la conclusión con el principio. Ahora bien, es claro que de un principio posible no se sigue una conclusión imposible. Por consiguiente, no puede ocurrir que el fin sea posible sin que lo que es para el fin sea también posible. Por otra parte, nadie se mueve hacia lo que es imposible. Por consiguiente, nadie tendería al fin si no pareciera que lo que es para el fin es posible. Luego lo que es imposible no entra en la elección.

Respondo: El hombre no elige con necesidad, precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz. Ahora bien, como la elección no trata del fin, como se dijo (a.3), no es del bien perfecto, que es la bienaventuranza, sino de los otros bienes particulares. Por consiguiente, el hombre elige libremente y no por necesidad.