Artículo 1:
Lo que la voluntad desea, ¿lo desea o no lo desea por
necesidad?
lat
Objeciones por las que parece que la voluntad nada desea por
necesidad:
1. Dice Agustín en V De Civ. Dei: Si algo es
necesario, no es voluntario. Pero todo lo que la voluntad desea es
voluntario. Por lo tanto, nada de lo que desea lo desea
necesariamente.
2. Según el Filósofo, las potencias
racionales se orientan a objetos opuestos. Pero la voluntad es una
potencia racional, porque, como se dice en III De Anima, la voluntad está en la razón. Por lo tanto, la
voluntad se relaciona a objetos opuestos. Por lo tanto, la voluntad no
está determinada a nada necesariamente.
3. Por la voluntad somos dueños de nuestros actos. Pero
no somos dueños de lo que sucede necesariamente. Por lo tanto, el acto
de la voluntad no puede ser necesario.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XIII De Trin.: Todos desean la felicidad unánimemente. Si esto no fuese necesario, sino contingente, fallaría al menos en unos pocos casos. Por lo tanto, la voluntad quiere algo necesariamente.
Respondo: Necesidad tiene múltiples acepciones.
1)
Necesario es
lo que no puede menos de ser. Esto se
puede predicar de un sujeto por razón de su principio intrínseco, bien
material, como cuando decimos que todo compuesto de contrarios
necesariamente debe corromperse; bien formal, como cuando decimos que
todo triángulo necesariamente tiene tres ángulos iguales a dos rectos.
Es ésta una necesidad
esencial y absoluta. 2) Otra acepción
está originada en el sujeto por razón de un principio extrínseco, bien
final, bien eficiente. Por razón del fin, se da cuando sin algo
determinado no puede conseguirse o difícilmente es alcanzable el fin.
En este sentido se dice que el alimento es necesario para la vida, y
el caballo para viajar. Esta es llamada
necesidad del fin.
También es llamada
utilidad. 3) Por razón del agente, la
necesidad surge cuando un sujeto es obligado por él a algo, sin serle
posible obrar de otro modo. Es llamada
necesidad de
coacción.
Esta necesidad de coacción es contraria absolutamente a la voluntad.
Pues llamamos violento a todo lo que va contra la inclinación natural
de algo. No obstante, el movimiento de la voluntad es también una
tendencia hacia algo. De este modo, así como se llama natural lo que
es conforme con la tendencia de la naturaleza, así también una cosa es
llamada voluntaria en cuanto que es conforme con la tendencia de la
voluntad. Por lo tanto, así como es imposible que algo sea a la vez
natural y violento, así también es imposible absolutamente que algo
sea violento y voluntario al mismo tiempo.
Por su parte, la necesidad de fin no es contraria a la voluntad
cuando al fin no se puede llegar más que de una manera. Ejemplo: Quien
decide voluntariamente atravesar el mar, es necesario que en su
voluntad esté el propósito de embarcarse.
De forma semejante, la necesidad natural no es contraria a la
voluntad. Por el contrario, es necesario que, así como el
entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, así
también es necesario que la voluntad se adhiera al fin último, que es
la bienaventuranza. Pues el fin es, en el orden práctico, lo que los
principios en el orden especulativo, como se dice en II Physic. Ya que es necesario que lo que le compete a
una cosa de forma natural e inmutable, sea principio y fundamento de
todo lo demás, porque la naturaleza es lo primero en cualquier ser, y
todo movimiento deriva de algo inmutable.
A las objeciones:
1. Aquella expresión de Agustín ha
de ser entendida en el sentido de necesidad de coacción. La necesidad
natural no quita la libertad de la voluntad, como él mismo dice
en dicho libro.
2. La voluntad, en cuanto que
naturalmente quiere una cosa, expresa mayor relación al entendimiento
de los primeros principios que a la razón, orientada al conocimiento
de los contrarios. Por eso es una potencia más intelectual que
racional.
3. Somos dueños de nuestros
propios actos en cuanto que podemos elegir esto o aquello. No se elige
el fin, sino lo que lleva al fin, como se dice en III Ethicorum. Por lo tanto, el deseo del último fin no
es algo de lo que seamos dueños.
Artículo 2:
Lo que la voluntad quiere, sea lo que sea, ¿lo quiere o no lo quiere
por necesidad?
lat
Objeciones por las que parece que la voluntad lo que quiere, sea lo
que sea, lo quiere por necesidad:
1. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom.: El mal es
ajeno a la voluntad. Por lo tanto, la voluntad necesariamente
tiende al bien que se le propone.
2. El objeto de la voluntad se relaciona con ella como el
motor con lo móvil. Pero el movimiento de lo móvil
necesariamente sigue al impulso del motor. Por lo tanto, parece que el
objeto de la voluntad la mueve necesariamente.
3. Así como el apetito sensitivo es lo aprehendido por
los sentidos, así también lo aprehendido por el entendimiento es
objeto del apetito intelectivo, llamado voluntad. Pero lo aprehendido
por los sentidos necesariamente impulsa al apetito sensitivo, pues
Agustín, en Super Gen. ad litt., dice que los
animales son llevados por lo que ven. Por lo tanto, parece que lo
aprehendido intelectualmente mueve necesariamente a la
voluntad.
Contra esto: está lo que dice Agustín: Por la
voluntad se peca y se vive rectamente. Así, puede optar entre
cosas opuestas. Por lo tanto, no todo lo que quiere lo quiere
necesariamente.
Respondo: La voluntad no quiere necesariamente
todo lo que quiere. Para demostrarlo, hay que tener presente que, así
como el entendimiento asiente de manera natural y necesaria a los
primeros principios, así también la voluntad asiente al último fin,
cómo ya dijimos (
a.1). Pero hay realidades inteligibles que no están
conectadas necesariamente con los primeros principios, como lo pueden
ser las proposiciones contingentes, de cuya negación no se deriva la
negación de los primeros principios. A tales proposiciones el
entendimiento no asiente necesariamente. Por su parte, hay otras
conectadas necesariamente con los primeros principios. Son las
conclusiones demostrables, de cuya negación se deriva la negación de
los primeros principios. A éstas, el entendimiento asiente
necesariamente cuando deductivamente se reconoce su inclusión en los
principios. Pero no asiente a ellas necesariamente antes de conocer
por demostración dicha inclusión.
Lo mismo ocurre por parte de la voluntad. Pues hay bienes
particulares no relacionados necesariamente con la felicidad, puesto
que, sin ellos, uno puede ser feliz. A dichos bienes, la voluntad no
se adhiere necesariamente. En cambio, hay otros bienes relacionados
necesariamente con la felicidad, por los que el hombre se une a Dios,
el único en el que se encuentra la verdadera felicidad. Sin embargo,
hasta que sea demostrada la necesidad de dicha conexión por la certeza
de la visión divina, la voluntad no se adhiere necesariamente a Dios
ni a lo que es de Dios. En cambio, la voluntad del que contempla a
Dios esencialmente, por necesidad se une a Dios del mismo modo que
ahora deseamos necesariamente la felicidad. Por lo tanto, resulta
evidente que la voluntad no quiere necesariamente todo lo que
quiere.
A las objeciones:
1. La voluntad no puede tender
hacia algo a no ser bajo la razón de bien. Pero porque el bien es
múltiple, por eso mismo no está determinada necesariamente a uno en
concreto.
2. El motor causa necesariamente el movimiento del móvil cuando su potencia supera a la del móvil de tal modo que todas sus posibilidades le estén subordinadas. Pero la
posibilidad de la voluntad, por serlo de un bien universal y completo, no puede estar subordinada toda ella a algún bien particular. Por eso, ningún bien particular la mueve necesariamente.
3. La fuerza sensitiva no tiene el
poder de comparar objetos diversos, como hace la razón, sino que
simplemente aprehende algo determinado. Así mueve determinándolo al
apetito sensitivo con respecto a algo en concreto. Pero la razón
compara muchos objetos. De este modo, el apetito intelectivo, esto es,
la voluntad, puede ser movido por diversos objetos y no necesariamente
por uno solo.
Artículo 3:
La voluntad, ¿es o no es una potencia más digna que el
entendimiento?
lat
Objeciones por las que parece que la voluntad es más
digna que el entendimiento:
1. El bien y el fin son el objeto de la voluntad. Pero el fin es la
primera y la más digna de las causas. Por lo tanto, la voluntad es la
primera y la más digna de las potencias.
2. Los seres naturales progresan de lo imperfecto a lo
perfecto. Esto mismo sucede con las potencias del alma, pues hay un
progreso desde los sentidos al entendimiento, que es más digno. Pero
hay un proceso natural que va del acto intelectivo al voluntario. Por
lo tanto, la voluntad es más perfecta y más digna como potencia que el
entendimiento.
3. Hay proporción entre los hábitos y sus potencias como
la hay entre la perfección y lo perfectible. Pero el hábito con que se
perfecciona la voluntad, esto es, el amor, es más digno que los
hábitos perfectibles del entendimiento, pues se dice en 1 Cor 13,2: Si conociera todos los misterios y tuviera toda la fe, pero no tuviera
amor, nada soy. Por lo tanto, la voluntad es una potencia más
digna que el entendimiento.
Contra esto: está el hecho de que el Filósofo, en X Ethic., coloca el entendimiento como la más alta
de las potencias del alma.
Respondo: La superioridad de una cosa con
relación a otra puede ser considerada en dos aspectos: Uno,
absolutamente; otro,
en cierto modo. Una cosa es
considerada absolutamente cuando se la considera tal como es en sí
misma. Es considerada en cierto modo cuando se la considera en
comparación con otra. Si el entendimiento y la voluntad son
considerados en sí mismos, el entendimiento es más eminente, como se
deduce de la mutua comparación de sus objetos. Pues el objeto del
entendimiento es más simple y absoluto que el de la voluntad, puesto
que el objeto del entendimiento es la razón misma del bien deseable, y
el de la voluntad es el bien deseable, cuyo concepto se encuentra en
el entendimiento. Pero cuando una cosa es más simple y abstracta,
tanto más digna y eminente es en sí misma. De este modo, el objeto del
entendimiento es más eminente que el de la voluntad. Y como quiera que
la naturaleza de una potencia depende de su ordenación al objeto, se
sigue que el entendimiento, en cuanto tal y absolutamente, es más
eminente y digno, que la voluntad.
En cambio, si lo consideramos de manera relativa y comparativa, a
veces la voluntad es más eminente que el entendimiento. Esto es,
cuando el objeto de la voluntad se encuentra en una realidad más digna
que el objeto del entendimiento. De la misma manera que podemos decir
que el oído en cierto modo es más digno que la vista en cuanto que el
sonido percibido es más perfecto que la realidad en la que se
encuentra el color, aun cuando el color es más digno y simple que el
sonido. Como se dijo anteriormente (q.16 a.1; q.27 a.4), la acción del
entendimiento consiste en que el concepto de lo conocido se encuentre
en quien conoce. En cambio, el acto de la voluntad se perfecciona por
el movimiento hacia el objeto tal como es en sí mismo. Así, el
Filósofo, en VI Metaphys., dice: El bien y
el mal, objetos de la voluntad, están en las cosas. Lo
verdadero y lo falso, objeto del entendimiento, están en la
mente. Así, pues, cuando la realidad en la que se encuentra el
bien es más digna que la misma alma en la que se encuentra el concepto
de dicha realidad, por comparación a esta realidad la voluntad es más
digna que el entendimiento. Sin embargo, cuando la realidad en que se
encuentra el bien es inferior al alma, entonces, por comparación a tal
realidad, el entendimiento es superior a la voluntad. Por eso, es
mejor amar a Dios que conocerle, y al revés: Es mejor conocer las
cosas caducas que amarlas. Sin embargo, y en sentido absoluto, el
entendimiento es más digno que la voluntad.
A las objeciones:
1. El concepto de causa se toma de
la comparación de una cosa con otra. En dicha comparación lo más
importante es la noción de bien. Pero lo verdadero se entiende en un
sentido más absoluto incluyendo la misma noción de bien. Por eso, el
bien es una especie de verdad. Pero, a su vez, la verdad es una
especie de bien, por cuanto que el entendimiento es una realidad y la
verdad es su fin. Y es el más eminente de los fines, de la misma
manera que el entendimiento es la más digna de las
potencias.
2. Aquello que es anterior en la
generación y en el tiempo, es más imperfecto, porque en uno y el
mismo sujeto la potencia precede temporalmente al acto, y la
imperfección a la perfección. Pero aquello que, por naturaleza y
absolutamente, es anterior, es más perfecto; así el acto es anterior
a la potencia. Y de este modo el entendimiento es anterior a la voluntad, así como el motor al móvil y lo activo a lo pasivo, pues el bien conocido mueve
a la voluntad.
3. Aquella objeción considera la
voluntad en relación con aquello que es superior al alma. Pues es la
virtud de la caridad por la que amamos a Dios.
Artículo 4:
La voluntad, ¿impulsa o no impulsa al entendimiento?
lat
Objeciones por las que parece que la voluntad no impulsa al
entendimiento:
1. El motor es más digno y anterior a lo movido porque el motor es
agente, y
el agente es más digno que el paciente, como dice
Agustín en XII
Super Gen. ad litt. y el Filósofo
en III
De Anima. Pero el entendimiento es
anterior y más perfecto que la voluntad, como se dijo (
a.3). Por lo
tanto, la voluntad no mueve al entendimiento.
2. El motor no es movido por el móvil a no ser, quizás,
accidentalmente. Pero el entendimiento mueve a la voluntad, porque lo
apetecible conocido por el entendimiento es motor no movido, mientras
que el apetito es motor movido. Por lo tanto, el entendimiento no es
movido por la voluntad.
3. Nada podemos querer sin conocerlo. Así, pues, si
queriendo entender, la voluntad mueve a entender, sería necesario que
a dicho acto de la voluntad le precediera otro del entendimiento, y a
éste otro de la voluntad, y así indefinidamente. Esto es imposible.
Por lo tanto, la voluntad no mueve al entendimiento.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno: De
nosotros depende aprender o no cualquier arte que queramos. Ahora
bien, algo depende de nosotros por la voluntad, y las artes las
conocemos por el entendimiento. Por lo tanto, la voluntad mueve al
entendimiento.
Respondo: De dos maneras se dice que algo
mueve. 1) Una, a modo de fin. Así decimos que el fin mueve al agente.
Es de esta manera como el entendimiento mueve a la voluntad, porque el
bien conocido es su objeto; y la mueve a modo de fin.
2) Otra, a modo de causa eficiente. Así mueve lo que altera a lo
alterado y lo que impulsa a lo impulsado. Es de esta manera como la
voluntad mueve al entendimiento y a todas las potencias del alma, como
dice Anselmo en el libro De similitudinibus.
Esto es así porque, en toda serie ordenada de potencias activas, la
que se orienta al fin universal mueve a las demás, que están referidas
a fines particulares. Esto es observable tanto en el orden natural
como en el social. Pues el cielo, cuya acción tiende a
la conservación universal de cuanto tiene un comienzo y un fin en su
existir, mueve todos los cuerpos inferiores cuyas acciones se orientan
a la conservación de la propia especie o sólo del individuo. También
el rey, que procura el bien común de todo el reino, con su mandato
mueve a cada uno de los magistrados a quienes les tiene encomendado el
gobierno de las distintas ciudades. El objeto de la voluntad es el
bien y el fin en común. En cambio, cada una de las potencias se
relaciona con aquel bien particular que le es propio y conveniente,
como la vista se orienta a la percepción de los colores, y el
entendimiento se orienta al conocimiento de lo verdadero. De este
modo, la voluntad mueve a todas las potencias del alma, como causa
eficiente, para la ejecución de sus respectivos actos, excepción hecha
de las potencias vegetativas, que no están sometidas a nuestro
arbitrio.
A las objeciones:
1. El entendimiento puede ser
considerado bajo dos aspectos: 1)
Uno, en cuanto que el
entendimiento conoce el ser y la verdad universal. 2)
Otro, en
cuanto que es algo concreto o una potencia particular para un acto
determinado. También la voluntad puede ser considerada en un doble
aspecto: 1)
Uno, por razón de la universalidad de su objeto, en
cuanto que tiende al bien común. 2)
Otro, en cuanto que es una
potencia del alma con una determinada actividad. Por lo tanto, si
relacionamos el entendimiento y la voluntad en razón de la
universalidad de sus respectivos objetos, tal como dijimos
anteriormente (
a.3), el entendimiento es absolutamente más eminente y
digno que la voluntad. Si se considera el entendimiento con respecto a
la universalidad de su objeto y la voluntad en cuanto potencia
concreta, nuevamente el entendimiento es superior y más eminente que
la voluntad. Esto es así porque, bajo la razón de ser y de verdadero,
que el entendimiento aprehende, está contenida la misma voluntad con
su acto y su objeto. Por eso, el entendimiento conoce la voluntad, su
acto y su objeto del mismo modo que conoce los demás objetos
inteligibles particulares, como puede ser una piedra o un tronco,
incluidos bajo la formalidad común de ser y de verdadero. En cambio,
si se considera la voluntad en razón de la universalidad de su objeto,
que es el bien, y el entendimiento es considerado en cuanto realidad o
potencia concreta, entonces, bajo la formalidad de bien están
incluidos, como bienes particulares, tanto el entendimiento como su
acto y su objeto, que es lo verdadero, y cada uno de los cuales es
como un bien particular. En este sentido, la voluntad es superior al
entendimiento y puede moverlo.
De todo lo dicho se desprende por qué estas dos potencias se implican
mutuamente en su actividad. Esto es, porque el entendimiento conoce
que la voluntad quiere, y la voluntad quiere que el entendimiento
conozca. Y, por lo mismo, el bien está contenido en lo verdadero en
cuanto que es conocido, y lo verdadero está contenido en el bien, en
cuanto que es deseado.
2. El entendimiento mueve a la
voluntad de manera distinta a como la voluntad mueve al entendimiento,
como acabamos de decir.
3. No es necesario iniciar un
proceso indefinido, sino anclarse en el entendimiento como en el punto
de partida. Pues a todo movimiento de la voluntad es necesario que le
preceda un conocimiento. Pero no al revés, es decir, no a todo
conocimiento precede un movimiento de la voluntad. El principio de la
deliberación e intelección es un principio intelectivo superior a
nuestro entendimiento, y lo es Dios, como también dice Aristóteles en
VII Ethicae Eudemicae, con lo cual demuestra
que no hay un proceso indefinido.
Artículo 5:
Lo irascible y lo concupiscible, ¿deben o no deben distinguirse en el
apetito superior, que es la voluntad?
lat
Objeciones por las que parece que lo irascible y lo concupiscible
deben distinguirse en el apetito superior, que es la
voluntad:
1. La potencia concupiscible es llamada así por el acto de
concupiscencia. La irascible, por el de ira. Pero hay concupiscencias
que no pueden ser apropiadas al apetito sensitivo, sino sólo al
intelectivo, que es la voluntad. Ejemplo: La concupiscencia de la
sabiduría, de la que se dice en Sab 6,21: La concupiscencia de la
sabiduría conduce al reino perpetuo. Hay también una cierta clase
de ira que no puede pertenecer al apetito sensitivo, sino sólo al
intelectivo, como el airarse contra los vicios. Por eso,
Jerónimo, en el comentario a Mt 23,33 advierte:
Tengamos en el irascible el odio a los vicios. Por lo tanto, lo
irascible y lo concupiscible deben distinguirse en el apetito
intelectivo así como en el sensitivo.
2. Comúnmente se dice que la caridad reside en el
concupiscible, y la esperanza en el irascible. Pero no pueden estar en
el apetito sensitivo porque no es su objeto lo sensible, sino lo
inteligible. Por lo tanto, lo irascible y lo concupiscible hay que
situarlos en la parte intelectiva.
3. En el libro
De spiritu et anima
se dice:
El alma posee, antes de unirse al cuerpo, estas
potencias (es decir, la irascible, la concupiscible y la
racional). Pero ninguna potencia de la parte sensitiva es propia del
alma sólo, sino del compuesto, como se dijo (
q.77 a.5.8). Por lo
tanto, lo irascible y lo concupiscible están en la voluntad, que es
el apetito intelectivo.
Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno: La
parte irracional del alma se divide en concupiscible e irascible.
Lo mismo afirma el Damasceno en el libro II. El
Filósofo, en III De Anima, dice: La voluntad
está en la razón. En cambio, la concupiscencia, la ira, el deseo y la
animosidad, están en la parte irracional del alma.
Respondo: Lo irascible y lo concupiscible no
son partes del apetito intelectivo llamado voluntad. Porque, como
dijimos anteriormente (
q.59 a.4;
q.79 a.7), la potencia que está
ordenada a una consideración universal de su objeto no se diversifica
por las diferencias especiales contenidas dentro de su consideración
común. De igual modo que la vista, ordenada al objeto visible en
cuanto sujeto de color, no se multiplica en distintas potencias
visivas por razón de las diversas especies de color. En cambio, si
hubiese una potencia que tuviera por objeto el color blanco en cuanto
blanco y no en cuanto color, sería distinta de la que tuviese por
objeto el color negro en cuanto negro.
El apetito sensitivo no tiene por objeto el bien en sentido
universal, porque tampoco el sentido conoce lo universal. Así, el
apetito sensitivo se diversifica según las formalidades de los bienes
particulares. Pues el apetito concupiscible mira la razón propia de
bien en cuanto deleitable al sentido y conveniente a la naturaleza,
mientras que el irascible mira la razón de bien en cuanto que repele y
combate lo perjudicial. Pero la voluntad mira el bien bajo la razón
universal de bien. Así, en ella, que es un apetito intelectivo, no hay
diversidad de potencias apetitivas hasta el punto de que se encuentre
en el apetito intelectivo una potencia irascible y otra concupiscible.
Tampoco se multiplican en el entendimiento las potencias aprehensivas,
aun cuando se multipliquen por parte del sentido.
A las objeciones:
1. El amor, la concupiscencia y
similares, tienen una doble acepción. Unas veces son pasiones que
provienen de una determinada perturbación anímica. Generalmente son
entendidas así, y por eso se encuentran solamente en el apetito
sensitivo. Otras veces significan un simple afecto, sin pasión ni
perturbación anímica. Así son los actos de la voluntad. En este
sentido son atribuidos a los ángeles y a Dios. Pero, bajo esta
acepción, no pertenecen a diversas potencias, sino a una sola, llamada
voluntad.
2. La misma voluntad puede ser
llamada irascible en cuanto que quiere combatir el mal, no impulsada
por la pasión, sino por un dictamen racional. Igualmente, puede ser
llamada concupiscible por su deseo de bien. Así es
como están la caridad y la esperanza en el apetito concupiscible y en
el irascible, esto es, en la voluntad en cuanto ordenada a este tipo
de actos. En este mismo sentido puede entenderse lo que se dice en el
libro De Spiritu et Anima: El apetito irascible y el concupiscible
están en el alma antes de unirse al cuerpo (entendiéndolo en el
orden natural, no temporal). No obstante, no hay que dar mucho crédito
a lo escrito en dicho libro.
3. Por lo dicho resulta evidente
la respuesta.
c. 82 