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Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 180
La vida contemplativa
Artículo 1: ¿Está la vida contemplativa relacionada sólo con el entendimiento y no con la voluntad? lat
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa no tiene nada que ver con la vida afectiva, sino que reside totalmente en el entendimiento.
1. El Filósofo dice en II Metaphys. que el fin de la contemplación es la verdad. Pero la verdad pertenece por entero al entendimiento. Luego parece que la vida contemplativa se da totalmente en el entendimiento.
2. San Gregorio, en VI Moral., dice que Raquel, que significa «principio visto», es figura de la vida contemplativa. Ahora bien: la visión de un principio pertenece propiamente al entendimiento. Por tanto, la vida contemplativa también pertenece propiamente al entendimiento.
3. San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel, dice que es propio de la vida contemplativa abstenerse de la acción externa. Pero tanto la facultad afectiva como la apetitiva inclinan hacia acciones externas. Por tanto, parece que la vida contemplativa no pertenece, en absoluto, a la potencia apetitiva.
Contra esto: está el hecho de que San Gregorio, en el pasaje citado, dice que la vida contemplativa consiste en conservar con toda el alma la caridad para con Dios y el prójimo y en aplicarse sólo al deseo del Creador. Ahora bien: el deseo y el amor pertenecen a la facultad afectiva o apetitiva, como ya dijimos (1-2 q.25 a.2; q.26 a.2). Por consiguiente, la vida contemplativa también está relacionada con la facultad afectiva o apetitiva.
Respondo: Como dijimos antes (q.179 a.1), se llama contemplativa a la vida de aquellos que se dedican principalmente a la contemplación de la verdad. Por otra parte, la intención es un acto de la voluntad, como quedó dicho (1-2 q.12 a.1), porque dice relación con el fin, que es el objeto de la voluntad. Por eso la vida contemplativa, en cuanto a la esencia de la acción, pertenece al entendimiento; pero, en cuanto al impulso para ejercer tal operación, pertenece a la voluntad, la cual mueve a todas las demás potencias, y al mismo entendimiento, hacia su acto, según dijimos ya (1 q.82 a.4; 1-2 q.9 a.1).

La potencia apetitiva mueve al conocimiento sensible intelectual de algo, a veces por el amor del objeto visto, porque, como se dice en Mt 6,21, donde está tu tesoro, allí está tu corazón; otras veces, por el amor al mismo conocimiento adquirido en la contemplación. Por eso San Gregorio hace consistir la vida contemplativa en el amor de Dios, en cuanto que éste nos inflama en orden a contemplar su belleza. Y puesto que todos experimentan deleite cuando consiguen aquello que aman, por eso el término de la vida contemplativa es el deleite, que está en la voluntad y que hace que aumente el amor.

A las objeciones:
1. Por el hecho mismo de ser la verdad el fin de la contemplación, es ésta un bien apetecible, amable y deleitable, cualidades que hacen que pertenezca a la facultad apetitiva.
2. A la visión del primer principio, Dios, nos impulsa el amor de El. Por eso dice San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel, que la vida contemplativa, menospreciando todas las preocupaciones, se consume por ver la faz de su Creador.
3. La facultad apetitiva mueve no sólo a los miembros corporales a realizar las acciones exteriores, sino también al entendimiento a realizar la obra de la contemplación, como dijimos antes (In corp.).
Artículo 2: ¿Pertenecen las virtudes morales a la vida contemplativa? lat
Objeciones por las que parece que las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa.
1. San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel, dice que la vida contemplativa consiste en conservar la caridad para con Dios y el prójimo. Pero todas las virtudes morales, sobre cuyos actos hay preceptos legales, se reducen al amor de Dios y del prójimo, ya que el amor es la plenitud de la ley, como se dice en Rom 13,10. Por consiguiente, parece que las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa.
2. La vida contemplativa se ordena principalmente a la contemplación de Dios, pues dice San Gregorio, en el Comentario a Ezequiel, que, menospreciando todas las preocupaciones, se consume por ver la faz de su Creador. Pero nadie puede llegar a esto sino mediante la limpieza producida por las virtudes morales, puesto que en Mt 5,8 se dice: Bienaventurados los limpios de corazón, porque verán a Dios. Y en Heb 12,14 se dice: Procurad la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá a Dios. Parece, por tanto, que las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa.
3. Dice San Gregorio, en el Comentario a Ezequiel, que la vida contemplativa es bella en el alma, y por eso está representada por Raquel, de la que se dice, en Gén 20,17, que era de hermoso rostro. Pero la belleza de alma consiste en las virtudes morales, y sobre todo en la templanza, como dice San Ambrosio en I De Offic.. Parece, pues, que las virtudes morales son objeto de la contemplación.
Contra esto: está el hecho de que las virtudes morales se ordenan a acciones externas. Pero San Gregorio dice, en VI Moral., que es propio de la contemplación abstenerse de acciones externas. Por consiguiente, las virtudes morales no pertenecen a la vida contemplativa.
Respondo: Una cosa puede pertenecer a la vida contemplativa de dos modos: esencialmente y como disposición. Esencialmente, las virtudes morales no pertenecen a la vida contemplativa, cuyo fin es la consideración de la verdad, y el saber, que pertenece a la consideración de la verdad, interesa poco a las virtudes morales, como dice el Filósofo en II Ethic.. Por eso él mismo, en X Ethic., dice que las virtudes morales pertenecen a la vida activa y no a la contemplativa. Dispositivamente, sin embargo, las virtudes morales sí pertenecen a la vida contemplativa. Pues el acto de la contemplación, en el que esencialmente consiste la vida contemplativa, es impedido tanto por la vehemencia de las pasiones, por las que la intención del alma es abstraída de lo inteligible a lo sensible, como por los tumultos exteriores. Pero las virtudes morales aplacan la vehemencia de las pasiones y sedan el tumulto de las ocupaciones exteriores. Y así las virtudes morales pertenecen dispositivamente a la vida contemplativa.
A las objeciones:
1. Como ya dejamos dicho (a.1), la vida contemplativa recibe su impulso de la voluntad, y bajo este aspecto, el amor a Dios y al prójimo se requieren para ella. Ahora bien: las causas motoras no forman parte de la esencia de las cosas, pero las disponen y perfeccionan. Por tanto, no se sigue que las virtudes morales pertenezcan a la vida contemplativa.
2. La santidad, es decir, la limpieza, es producida por las virtudes que se ocupan de las pasiones que impiden la pureza de alma, mientras que la paz es fruto de la justicia, la cual se ocupa de las acciones, según lo que se dice en Is 32,17: La obra de la justicia será la paz en cuanto que, quien se abstiene de la injusticia, evita ocasiones de alborotos y riñas. Bajo este aspecto, las virtudes morales disponen a la vida contemplativa, en cuanto que son causa de paz y de limpieza.
3. La belleza, como ya dijimos (q.145 a.2), consiste en cierto esplendor y debida proporción. Pero ambos se hallan radicalmente en la razón, a la cual pertenece ordenar en las cosas la claridad y la proporción. Por eso se da la belleza en la vida contemplativa, que consiste en un acto de la razón. De ahí que en Sab 8,2 se diga de la contemplación de la verdad: Me enamoré de su belleza.

En las virtudes morales, por su parte, se halla una belleza participada, en cuanto que participan del orden de la razón, de un modo especial la templanza, que reprime las concupiscencias que más impiden la luz de la razón. De ahí que la virtud de la castidad haga al hombre especialmente apto para la contemplación, dado que los placeres venéreos son los que más arrastran a la mente hacia lo sensible, como dice San Agustín en sus Soliloquios.

Artículo 3: ¿Consiste la vida contemplativa en diversos actos? lat
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa consiste en diversos actos.
1. Ricardo de San Víctor distingue entre contemplación, meditación y pensamiento. Pero los tres parece que pertenecen a la vida contemplativa. Luego parece que ésta se compone de diversos actos.
2. El Apóstol dice en 2 Cor 3,18: Todos nosostros, a cara descubierta, contemplando la gloría del Señor como en un espejo, nos transformamos en la misma claridad. Pero esto pertenece a la vida contemplativa. Luego, además de los tres actos ya dichos, también la especulación pertenece a la vida contemplativa.
3. San Bernardo dice, en su obra De Consid., que la primera y más alta contemplación consiste en admirar la majestad. Ahora bien: la admiración, según San Juan Damasceno, se considera como una especie de temor. Por consiguiente, parece que se requieren muchos actos en la contemplación.
4. Más todavía: también se dice que pertenecen a la vida contemplativa la oración, la lectura y la meditación. También pertenece el acto de escuchar, pues María, en la que está significada la vida contemplativa, según dice Lc 10,39, sentada a los pies del Señor, escuchaba sus palabras. Parece, pues, que la vida contemplativa exige varios actos.
Contra esto: está el hecho de que la vida se toma aquí como operación a la que se dedica principalmente el hombre. Por tanto, si la vida contemplativa tiene muchas operaciones, no habrá una sola, sino muchas vidas contemplativas.
Respondo: Hablamos aquí de la vida contemplativa en cuanto que se refiere al hombre. Ahora bien: la diferencia entre el hombre y el ángel, según Dionisio en VII De Div. Nom., consiste en que el ángel ve la verdad por una simple aprehensión, mientras que el hombre llega a la intención de la más sencilla verdad progresivamente, a través de muchos datos. Por tanto, la vida contemplativa tiene un solo acto como término final de su perfección, es decir, la contemplación de la verdad, y muchos actos mediante los cuales llega a este acto final. De ellos, unos se refieren al conocimiento de los principios, desde los cuales se eleva a la contemplación de la verdad; otros pertenecen a la aplicación de esos principios a la verdad cuyo conocimiento se busca, y el último acto completivo es la misma contemplación de la verdad.
A las objeciones:
1. El pensamiento, según Hugo de San Víctor, parece que se refiere a la observación de muchas cosas, de las cuales uno pretende deducir una simple verdad. De ahí que, bajo el nombre de pensamiento, puedan incluirse las percepciones de los sentidos para conocer algunos efectos, los actos de imaginación y los discursos de la razón acerca de signos o cualquier otra cosa que pueda llevar al conocimiento de la verdad que se busca, aunque, según San Agustín en XIV De Trin., puede llamarse pensamiento a toda operación actual del entendimiento. En cuanto a la meditación, parece que pertenece al proceso de la razón, que pasa a través de los principios para llegar a la contemplación de la verdad. Esto mismo significa la consideración, según San Bernardo, aunque según el Filósofo, en II De Anima, toda operación del entendimiento se llama consideración. Pero la contemplación pertenece a la simple intuición de la verdad.

Por eso dice el mismo Ricardo de San Víctor que la contemplación es la intuición penetrante y libre del objeto, mientras que la meditación es el trabajo del espíritu, ocupado en la búsqueda de la verdad, y pensamiento es la reflexión del espíritu, pronto a la divagación.

2. Según la Glosa de San Agustín a este texto, speculantes viene de speculum (espejo), no de specula (atalaya), y ver algo a través de un espejo es ver la causa a través del efecto, en el cual resplandece su imagen. Por tanto, especulación puede reducirse a meditación.
3. La admiración es una forma de temor producida por el conocimiento de algo superior a nuestro poder. De ahí que la admiración sea un acto derivado de la contemplación de la verdad sublime, pues ya dijimos antes (a.1) que la contemplación termina en la voluntad.
4. El hombre llega al conocimiento de la verdad por dos caminos. Primero, a través de lo que recibe de otro, y en este sentido es necesaria la oración por lo que el hombre tiene que recibir de Dios, ya que en Sab 7,7 se dice: Invoqué y vino sobre mí el espíritu de sabiduría. Ahora bien: en cuanto a lo que recibe del hombre, son necesarios: el oído, si lo recibe de viva voz, y la lectura, si se le transmite por escrito. También es necesario el propio esfuerzo, y en tal sentido se requiere la meditación.
Artículo 4: ¿Consiste la vida contemplativa únicamente en la contemplación de Dios, o también en la consideración de cualquier verdad? lat
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa no consiste únicamente en la contemplación de Dios, sino de cualquier verdad.
1. Leemos en el salmo 138,14: Maravillosas son tus obras, y mi alma las conoce perfectamente. Pero el conocimiento de las obras divinas se realiza mediante la contemplación de la verdad. Luego parece que pertenece a la vida contemplativa el contemplar no sólo la verdad divina, sino cualquiera otra.
2. San Bernardo, en De Consid., dice que la primera contemplación es la admiración de la majestad; la segunda, la de los juicios de Dios; la tercera, de sus beneficios; la cuarta, de sus promesas. Pero, de estas cuatro, sólo la primera pertenece a la verdad divina, mientras que las otras tres pertenecen a efectos de la misma. Luego la vida contemplativa consiste no sólo en la consideración de la verdad divina, sino también en la consideración de la verdad sobre los efectos divinos.
3. Ricardo de San Víctor distingue seis grados en la contemplación. El primero es por la imaginación sólo, cuando consideramos las cosas corporales; el segundo radica en la imaginación según la razón, en cuanto que consideramos el orden y la disposición; el tercero se realiza en la razón según la imaginación, cuando nos elevamos de las cosas sensibles a las inteligibles; el cuarto consiste en la razón según la razón, cuando el alma considera cosas invisibles a las que no se ha llegado a través de la imaginación; el quinto está por encima de la razón, cuando conocemos por revelación de Dios cosas que no pueden conocerse mediante la razón humana, y el sexto está por encima de la razón y fuera de ella, y se da cuando conocemos, por iluminación divina, cosas que parecen oponerse a la razón humana, como el misterio de la Trinidad. Pero sólo el último parece pertenecer a la verdad divina. Luego la contemplación no sólo considera la verdad divina, sino también lo que se considera en las criaturas.
4. Más todavía: en la vida contemplativa se busca la contemplación de la verdad como perfección del hombre. Pero cualquier verdad perfecciona al entendimiento. Luego la vida contemplativa consiste en cualquier contemplación de la verdad.
Contra esto: está el hecho de que, según San Gregorio en VI Moral., en la contemplación se busca al principio, que es Dios.
Respondo: Como observamos antes (a.2), una cosa puede pertenecer a la vida contemplativa de dos modos: de una manera principal y como elemento secundario o disposición. Como elemento principal pertenece la contemplación a la verdad divina, porque tal contemplación es el fin de toda la vida humana. Por eso dice San Agustín, en I De Trin., que la contemplación de Dios se nos promete como fin de todos nuestros actos y como perfección eterna de todas nuestras alegrías. Dicha contemplación será perfecta en la vida futura, cuando veamos a Dios cara a cara (1 Cor 13,12), haciéndonos perfectamente felices. Pero ahora esa contemplación nuestra es imperfecta, como a través de un espejo y en oscuridad (1 Cor 13,12). Por tanto nos da sólo el comienzo de la bienaventuranza, que empieza aquí para terminar en la vida futura. Por eso el Filósofo, en X Ethic., hace consistir la suprema felicidad del hombre en la contemplación del supremo bien inteligible.

Pero, dado que a través de los efectos divinos somos llevados a la contemplación, conforme se nos dice en Rom 1,20: lo invisible de Dios se conoce por medio de las cosas creadas, de ahí que la contemplación de los efectos divinos también pertenece, de modo secundario, a la vida contemplativa, en cuanto que, a través de ellos, el hombre es llevado al conocimiento de Dios. Por eso dice San Agustín, en De Vera Relig., que en la consideración de las criaturas no ha de emplearse una curiosidad vana y perecedera, sino que ha de servirnos de medio para elevarnos a las cosas inmortales y eternas.

Así, pues, de lo dicho ya (a.2.3) se deduce que hay cuatro cosas que pertenecen, según un orden, a la vida contemplativa. En primer lugar, las virtudes morales; en segundo lugar, otros actos destinados a la contemplación; en tercer lugar, la contemplación de los efectos divinos, y en cuarto lugar, lo propiamente contemplativo, que es la contemplación misma de la verdad divina.

A las objeciones:
1. David buscaba conocer las obras de Dios para que ellas llevaran al hombre a Dios mismo. Por eso dice en otro lugar (salmo 142,5): Meditaré en todas tus obras; en los hechos de tus manos meditaré; he levantado mis manos hacia ti.
2. Mediante la consideración de los juicios divinos es llevado el hombre a la contemplación de la justicia divina, mientras que la consideración de los beneficios y promesas de Dios lo lleva al conocimiento de la misericordia o bondad divina a través de efectos producidos o que han de producirse.
3. Aquellos seis grados de contemplación designan los grados mediante los cuales se asciende a la contemplación de Dios a través de las criaturas. En efecto, en el primer grado figura la percepción de las cosas sensibles; en el segundo, el paso de lo sensible a lo inteligible; en el tercero se juzga lo inteligible a través de lo sensible; en el cuarto figura la consideración absoluta de las cosas inteligibles, a las cuales se llega a través de lo sensible; en el quinto está la contemplación de lo inteligible, que la razón no puede hallar a través de las cosas sensibles, pero sí por medio de la razón misma, y en el sexto la consideración de las cosas inteligibles, que la razón no puede alcanzar ni comprender, que pertenecen a la contemplación sublime de la verdad divina, en cuya contemplación halla su perfección final.
4. La perfección última del entendimiento humano es la verdad divina, mientras que las demás verdades perfeccionan el entendimiento en orden a esta verdad.
Artículo 5: ¿Puede la vida contemplativa, en el estado presente, llegar a la visión de la esencia divina? lat
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa, en el estado presente, puede llegar a la visión de la esencia divina.
1. Tal como aparece en Gén 32,30, dijo Jacob: Vi a Dios cara a cara y ha quedado a salvo mi vida. Ahora bien: la visión cara a cara es la visión de la esencia divina. Luego parece que alguno, a través de la contemplación en la vida presente, puede llegar hasta ver a Dios en su esencia.
2. Dice San Gregorio, en VI Moral., que los contemplativos se concentran interiormente en sí mismos para meditar sobre las cosas espirituales sin llevar consigo las sombras de las cosas corporales o apartando con la mano de su discreción lo que quizá se les pegó, y deseando ver la luz infinita, rechazan todas las imágenes de su propia limitación, y deseando lo que está por encima de ellos, vencen lo que son. Pero lo único que impide al hombre alcanzar la visión de la esencia divina, que es una luz infinita, es su necesidad de conocer a través de imágenes corpóreas. Luego parece que la contemplación de la vida presente puede llegar a alcanzar la luz infinita en su esencia.
3. Dice San Gregorio en II Dialog.: Toda criatura es nada para el alma que ve al Creador. Por eso el hombre de Dios, es decir, San Benito, que veía un globo de fuego en una torre y a los ángeles volviendo al cielo, no podía verlo sino con la luz de Dios. Pero San Benito veía aún en la vida presente. Por tanto, la contemplación de la vida presente puede llegar a la visión de la esencia divina.
Contra esto: está lo que dice San Gregorio en Super Ezech.: Mientras vivimos en esta carne mortal, nadie progresa tanto en la virtud de la contemplación que pueda fijar los ojos del alma en el resplandor mismo de la luz infinita.
Respondo: Como afirma San Agustín en XII Super Gen. ad litt., nadie que ve a Dios vive en esta vida mortal sujeto a los sentidos del cuerpo. Por el contrario, si no muere de algún modo, bien saliendo totalmente del cuerpo o bien prescindiendo de los sentidos carnales, no es elevado a aquella visión. De todo esto hablamos ya ampliamente al tratar del rapto (q.175 a.4.5) y en la Primera Parte, al hablar de la visión de Dios (q.12 a.11). Por eso debemos decir que se puede estar en esta vida de un doble modo. En primer lugar, de un modo actual, en cuanto que se hace, entonces, un uso real de los sentidos del cuerpo. Así tomada, la contemplación de esta vida no puede en modo alguno llegar a ver la esencia de Dios. En segundo lugar, se puede estar en esta vida de un modo potencial, y no en acto, en cuanto que el alma está unida al cuerpo mortal como forma del mismo, pero sin hacer uso de los sentidos corporales ni de la imaginación, como sucede en el rapto, y en este caso puede la contemplación de esta vida alcanzar también a la visión de la esencia divina. De ahí que el grado supremo de contemplación en la vida presente sea el que tuvo San Pablo en el rapto, en el que su estado fue un término medio entre el de la vida presente y el de la futura.
A las objeciones:
1. Como dice Dionisio en su Epistola ad Caium Monachum: Si alguien, al ver a Dios, entendió lo que vio, no vio a Dios mismo, sino algo de lo que es propio de Dios. Y San Gregorio, en Super Ez., dice que de ningún modo se ve al Dios omnipotente en su claridad propia; pero el alma presiente algo bajo ella, con lo que va rectificando y avanzando hasta llegar más tarde a la gloria de su visión. Por eso lo dicho por Jacob, vi a Dios cara a cara, no ha de entenderse como si viera la esencia divina, sino una aparición imaginaria en la que le habló. O, como dice la Glosa de San Gregorio, llamó visión cara a cara al conocimiento de Dios, porque nosotros nos conocemos por el rostro.
2. La contemplación humana, en el estado de vida presente, no es posible sin imágenes, porque es connatural al hombre ver las ideas en las imágenes, como dice el Filósofo en III De Anima. Pero el conocimiento intelectual no se para en las imágenes, sino que ve en ellas la pureza de la verdad inteligible. Y esto no sólo a nivel del conocimiento natural, sino de las verdades que conocemos por revelación, pues dice Dionisio, en I De Cael. Hier., que la claridad divina nos manifiesta las jerarquías de los ángeles mediante símbolos y figuras, por las que llegamos al simple resplandor, es decir, al simple conocimiento de la verdad inteligible. Así ha de entenderse lo que dice San Gregorio, que los contemplativos no llevan consigo las sombras de las cosas corporales, porque su contemplación no se para en ellas, sino en la consideración de la verdad inteligible.
3. De esas palabras de San Gregorio no se deduce que San Benito, en aquella visión, viera la esencia divina, sino que quiere indicar que, dado que, a quien ve al Creador, toda criatura le parece poca cosa, cualquier cosa puede ser vista fácilmente a través de la luz divina. Por eso añade: En efecto, por poco que haya visto de la luz del Creador, todo lo creado le parece pequeño.
Artículo 6: ¿Es adecuado distinguir tres movimientos circular, recto y oblicuo -en la operación de la contemplación? lat
Objeciones por las que parece que no es adecuado distinguir en la operación de la contemplación tres movimientos: circular, recto y oblicuo, de los que se nos habla en el IV De Div. Nom..
1. La contemplación pertenece al descanso, según se dice en Sab 8,16: Entrando en mi casa, descansaré en ella. Pero el movimiento es opuesto al descanso. Luego las operaciones contemplativas no deben designarse por movimientos.
2. La acción de la vida contemplativa pertenece al conocimiento, en el cual el hombre coincide con los ángeles. Pero Dionisio señala, en los ángeles estos movimientos de distinta manera que en el alma, ya que dice que el movimiento circular de los ángeles se realiza mediante iluminaciones de lo bello y lo bueno, mientras que en el alma lo hace consistir en varias cosas: la primera, el recogimiento del alma de las cosas exteriores en sí misma; la segunda, una concentración de sus fuerzas, que libera al alma del error y de las ocupaciones exteriores, y la tercera la unión a lo que es superior a ella. También describe de distinta forma el movimiento recto en ambos casos, ya que hace consistir el movimiento recto del ángel en ordenarse a la providencia de los seres a él encomendados, mientras que el del alma lo hace consistir en dos cosas: en el recogimiento hacia sí misma y en la elevación de las cosas externas a la simple contemplación. También explica de distinto modo el movimiento oblicuo en ambos casos. El del ángel, por el hecho de que, proveyendo a los que tienen menos, permanece inmóvil con respecto a Dios; en el alma, en cambio, lo hace consistir en que ésta es iluminada de un modo racional, pero oscuro, por el conocimiento divino. Por consiguiente, no parece adecuado asignar las operaciones de la contemplación según los modos indicados.
3. Ricardo de San Víctor, en el libro De Contempl., habla de otras muchas formas de movimiento, a semejanza del de las aves. De ellas, algunas tan pronto se elevan a las regiones más altas como descienden a las más bajas, repitiendo estas operaciones con frecuencia; otras vuelan repetidamente a derecha e izquierda; otras lo hacen hacia adelante y hacia atrás; otras dan vueltas en círculos más o menos amplios, y otras permanecen inmóviles y suspensas en un lugar. Por tanto, parece que no hay sólo tres movimientos de contemplación.
Contra esto: está la autoridad de Dionisio.
Respondo: Como ya comentamos antes (q.179 a.1.3), la operación del entendimiento, en la que consiste esencialmente la contemplación, se llama movimiento en cuanto que el movimiento es un acto del ser perfecto, como dice el Filósofo en III De Anima. En efecto, dado que llegamos al conocimiento de los objetos inteligibles mediante los sensibles, y las operaciones sensibles no se realizan sin movimiento, de ahí que también las operaciones inteligibles se describan como movimientos, y podamos dividirlas según las semejanzas que tengan con los distintos movimientos. Ahora bien: entre los movimientos corporales, el primero y el más perfecto es el local, como se demuestra en VIII Physic.. Por eso las operaciones del entendimiento se dividen principalmente por semejanza con él. El movimiento local presenta tres formas: anular, por el que uno se mueve de un modo uniforme alrededor de un centro, recto, por el que va directamente de un punto a otro, y oblicuo, término medio entre ambos. Por eso, en las operaciones de la inteligencia, la que es perfectamente uniforme se compara con el movimiento circular; la operación según la cual se va de una verdad a otra se compara con el movimiento rectilíneo, y la operación que tiene uniformidad y, al mismo tiempo, paso a otra verdad, se compara con el movimiento oblicuo.
A las objeciones:
1. Los movimientos corpóreos externos se oponen al reposo de la contemplación, que consiste en estar ajeno a ocupaciones externas. Pero el movimiento que implican las operaciones de la inteligencia forma parte del mismo reposo.
2. El hombre conviene con los ángeles en tener entendimiento de una manera genérica, pero la facultad intelectiva del ángel es mucho más excelente que la del hombre. Por consiguiente, hay que asignar estos movimientos de distinta manera a los ángeles y a las almas, según la diferente uniformidad. En efecto, el entendimiento angélico es uniforme por dos razones. En primer lugar, porque no recibe la verdad inteligible de la variedad de las cosas compuestas; en segundo lugar, porque no entiende la verdad inteligible de un modo discursivo, sino por simple intuición. En cambio, el entendimiento humano recibe la verdad inteligible de las cosas sensibles y la comprende mediante un discurso de la razón.

Por eso Dionisio asigna el movimiento circular a los ángeles en cuanto que ven a Dios sin principio ni fin; igual que el movimiento circular, que no tiene principio ni fin, se refiere siempre uniformemente al mismo centro. En cambio, en el alma, antes de llegar a esta uniformidad es preciso vencer dos obstáculos. En primer lugar, los que provienen de la diversidad de las cosas externas, y los vence apartándose de las cosas externas. Por eso pone en primer lugar, en el movimiento circular del alma, el recogimiento hacia sí misma. En segundo lugar ha de vencerse el segundo obstáculo, que procede del discurso de la razón. Esto se logra reduciendo todas las operaciones del alma a la contemplación de la verdad inteligible. Por eso pone en segundo lugar la uniforme concentración de las fuerzas intelectuales, es decir, que, cesando el discurso, fije la mirada en la contemplación de una sola y sencilla verdad. Y en esta operación del alma no hay error, como lo demuestra el hecho de que no se da error en el conocimiento de los primeros principios, los cuales conocemos por simple intuición. Supuesto esto, pone la uniformidad propia de los ángeles por lo que se refiere a la exclusiva contemplación de Dios, olvidando todo lo demás. Y así dice: Después, hecha la unidad, todo en conformidad con las fuerzas intelectuales unificadas, se encamina al conocimiento de la belleza y la bondad.

El movimiento rectilíneo en los ángeles no puede significar que, en su consideración, vaya de una verdad a otra, sino el orden de su providencia, en cuanto que el ángel superior ilumina a los inferiores mediante los intermedios. Por eso dice que los ángeles se mueven en linea recta cuando proveen a sus inferiores pasando por los intermedios, es decir, siguiendo un orden determinado. En cambio, el movimiento rectilíneo se da en el alma cuando pasa de lo sensible externo al conocimiento de lo inteligible.

Finalmente, el movimiento oblicuo, compuesto de rectilíneo y de circular, consiste en el ángel en la providencia a los inferiores, atendiendo a la contemplación de Dios; en el alma, en cambio, este movimiento espiral, compuesto también de recto y circular, se pone para significar que utiliza la revelación divina valiéndose del raciocinio.

3. Todas aquellas formas de movimiento, sea hacia arriba o hacia abajo, hacia adelante o hacia atrás, a la derecha o a la izquierda y en diversos círculos, pueden clasificarse bajo el movimiento rectilíneo u oblicuo. En efecto, todos significan el discurso de la razón. Según éste sea del género a la especie o del todo a la parte, tendremos, como él mismo dice, movimiento hacia arriba o hacia abajo. Si va de las causas a los efectos, movimiento hacia adelante o hacia atrás. Si es según los accidentes más o menos próximos al objeto, tendremos movimiento circular. Pero cuando el discurso de la razón pasa de lo sensible a lo inteligible sin salir del orden natural, tenemos movimiento rectilíneo; cuando se eleva al orden de la revelación, movimiento oblicuo, como ya hemos explicado (ad 2). Sólo la inmovilidad, que menciona, pertenece al movimiento circular.

De lo dicho se deduce que Dionisio describe los movimientos de la contemplación de una manera mucho más completa y sutil.

Artículo 7: ¿Produce deleite la contemplación? lat
Objeciones por las que parece que la contemplación no produce deleite.
1. El deleite pertenece a la potencia apetitiva, mientras que la contemplación es principalmente del entendimiento. Luego parece que el deleite no es algo esencial a la contemplación.
2. Toda lucha y todo esfuerzo impide el deleite. Ahora bien: en la contemplación se da lucha, ya que dice San Gregorio, en Super Ez., que el alma, cuando se esfuerza por contemplar a Dios, como si librara un combate, triunfa unas veces, porque, con el entendimiento y la voluntad, llega a gustar algo de la luz infinita, mientras que otras veces desfallece de nuevo después de haberla gustado. Luego la vida contemplativa no produce deleite.
3. El deleite es efecto de la operación perfecta, como se dice en X Ethic.. Pero la contemplación de esta vida es imperfecta, como se dice en 1 Cor 13,12: Ahora vemos por un espejo y oscuramente. Por tanto, parece que la vida contemplativa no produce placer.
4. Más todavía: una herida corporal impide el deleite. Pero la contemplación produce herida corporal, y por eso se nos dice en Gén 32,30ss que Jacob, después de haber dicho: «He visto al Señor cara a cara», iba cojeando del muslo, porque Dios se lo había tocado y dejado seco.

Luego parece que no se da deleite en la vida contemplativa.

Contra esto: está el hecho de que se dice de la contemplación, en Sab 8,16: No es amarga su conversación ni dolorosa su convivencia, sino alegría y gozo. Y San Gregorio dice, en Super Ezech., que la vida contemplativa es una dulzura muy agradable.
Respondo: La contemplación puede ser deleitable bajo un doble aspecto. En primer lugar, por razón de la misma operación, porque para cada uno resulta agradable la operación que le es conveniente por su propia naturaleza o por costumbre. Ahora bien: la contemplación de la verdad es propia del hombre según su naturaleza, por ser animal racional. Por eso todos los hombres desean naturalmente saber y, por consiguiente, encuentran deleite en el conocimiento de la verdad, sobre todo aquellos que poseen el hábito de sabiduría y de ciencia, que trae como consecuencia el poder contemplar sin dificultad.

En segundo lugar, la contemplación se hace deleitable por parte del objeto, en cuanto que se contempla una cosa amada, como sucede en la visión corporal, que es deleitable no sólo porque ya lo es el acto mismo de ver, sino también por ver a una persona querida. Por tanto, dado que la vida contemplativa consiste principalmente en la contemplación de Dios a la cual mueve la caridad, como dijimos antes (a.1; a.2 ad 1), sigúese que en la vida contemplativa se da deleite no sólo por razón de la contemplación misma, sino por razón del amor divino.

En ambos casos, el deleite supera a todo deleite humano, ya que el deleite espiritual es superior al carnal, como ya dijimos (1-2 q.31 a.5) al hablar de las pasiones, y el amor mismo con el que Dios es amado en la caridad es superior a todo amor. Por eso se dice en el salmo 33,9: Gustad y ved cuán suave es el Señor.

A las objeciones:
1. La vida contemplativa, aunque consiste esencialmente en el entendimiento, tiene su principio en la voluntad, en cuanto que el amor de Dios impulsa a la contemplación. Y dado que el fin corresponde al principio, de ahí que el término y el fin de la vida contemplativa haya que buscarlo en la voluntad, en cuanto que se encuentra deleite en la visión del objeto amado, y el deleite del objeto visto enciende más ese amor. Por eso dice San Gregorio, en Super Ezech., que, cuando se ha visto a quien se ama, se enciende más ese amor. Y ésta es la perfección última de la vida contemplativa: que no sólo se ve sino que también se ama la verdad divina.
2. El esfuerzo o lucha procedente de la contrariedad de un objeto externo impide el que se sienta deleite sobre él, porque nadie encuentra deleite en algo contra lo cual lucha. Pero en algo por lo que se lucha, cuando el hombre lo consigue en igualdad de condiciones, encuentra más deleite. San Agustín dice, en VIII Confess., que cuanto mayor fue el peligro de la lucha, tanto mayor es el gozo de triunfar. Pero no se da esfuerzo y lucha en la contemplación por la oposición de la verdad que contemplamos, sino por limitación de nuestro entendimiento y por la corruptibilidad del cuerpo, que nos arrastra hacia las cosas inferiores, según se dice en Sab 9,15: El cuerpo corruptible agrava al alma, y la morada terrestre oprime la mente pensativa. Por eso, cuando el hombre llega a la contemplación de la verdad, la ama con más ardor, pero odia más la limitación debida a su cuerpo corruptible, hasta decir con el Apóstol (Rom 7,24): ¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo mortal? Por eso dice San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel: Una vez que se conoce a Dios por el deseo y el entendimiento, es nada todo deleite carnal.
3. La contemplación de Dios en esta vida es imperfecta en comparación con la contemplación en el cielo. De igual manera, el deleite de la contemplación en esta vida es imperfecto respecto del deleite de la contemplación en el cielo, del cual dice el salmo 35,9: Les darás a beber del torrente de tu gozo. Pero la contemplación de lo divino que se da en esta vida, aunque imperfecta, es más deleitable que cualquiera otra contemplación, por muy perfecta que pueda ser, a causa de la excelencia del objeto contemplado. Por eso dice el Filósofo en I De Partibus Animalium: Sucede que tenemos un conocimiento más imperfecto acerca de las sustancias divinas y más excelentes. Pero, aunque sólo las conozcamos un poco, tan sólo por el honor de conocerlas ya nos producen más deleite que todas nuestras cosas. Esto es también lo que dice San Gregorio en su Comentario a Ezequiél: La vida contemplativa es una dulzura muy amable, que saca al alma de sí misma, le abre los cielos y ofrece a los ojos de la mente los tesoros espirituales.
4. Jacob cojeaba de un pie después de la contemplación porque, como dice San Gregorio en su Comentario a Ezequiel, es preciso que se apague el amor del siglo para que crezca el amor de Dios. Por tanto, después de haber conocido la suavidad divina, nos queda sano un pie y cojo el otro, porque quien cojea de un pie sólo se apoya en el que le queda sano.
Artículo 8: ¿Es duradera la vida contemplativa? lat
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa no es duradera.
1. La vida contemplativa consiste esencialmente en actos del entendimiento. Pero todas las perfecciones intelectivas de esta vida se acabarán, según lo que se dice en 1 Cor 13,8: Las profecías se acabarán, las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá. Luego la vida contemplativa se acabará.
2. El hombre experimenta la dulzura de la contemplación precipitadamente y de paso. Por eso dice San Agustín en X Confess.: Me introduces en un favor interior extraordinario y en una dulzura desconocida, pero vuelvo a mis miserias. También dice San Gregorio, en V Moral., comentando el pasaje de Job Pasando delante de mí un espíritu: La mente no permanece durante mucho tiempo en la suavidad de la contemplación íntima, porque vuelve en sí deslumhrada por la misma intensidad de la luz. Por tanto, la vida contemplativa no es duradera.
3. No puede ser duradero aquello que no es connatural al hombre. Ahora bien: la vida contemplativa es mejor que la condición humana, según dice el Filósofo en X Ethic. Luego parece que la vida contemplativa no es duradera.
Contra esto: está lo que dice el Señor en Lc 10,42: María ha escogido la mejor parte y no se la quitarán. Porque, como dice San Gregorio, Super Ez., la vida contemplativa empieza aquí para perfeccionarse en la patria.
Respondo: Una cosa puede ser duradera bajo dos aspectos: por su naturaleza y respecto de nosotros. En sí misma, es claro que la vida contemplativa es duradera, por un doble capítulo. Primero, porque trata de cosas incorruptibles y eternas. En segundo lugar, porque no tiene contrario, dado que no hay nada contrario al deleite del conocimiento, según leemos en I Topic..

Pero también es duradera la vida contemplativa con respecto a nosotros. En primer lugar, porque nos es propia por la parte incorruptible del alma, es decir, el entendimiento, pudiendo por ello subsistir después de esta vida. Además, porque en las obras de contemplación no trabajamos corporalmente, por lo cual podemos continuar en ellas constantemente, como dice el Filósofo en X Ethic..

A las objeciones:
1. El modo de la contemplación no es el mismo aquí y en el cielo. Pero decimos que la vida contemplativa permanece por razón de la caridad, principio y fin de la misma. Esto es lo que dice San Gregorio en Super Ez.: La vida contemplativa empieza aquí para perfeccionarse en la patria celestial, porque el fuego del amor, que empieza a arder aquí, se avivará más cuando vea a aquel a quien ama.
2. Ninguna acción puede durar mucho tiempo en su máxima tensión. Ahora bien, la tensión suma de la contemplación consiste en alcanzar la uniformidad de la misma, como dice Dionisio y ya expusimos antes (a.6 ad 2). De ahí que, aunque la contemplación no pueda durar mucho bajo este aspecto, puede durar respecto de otros actos de contemplación.
3. El Filósofo dice que la vida contemplativa es superior al hombre porque nos es propia en cuanto que hay algo de divino en nosotros, el entendimiento, el cual es incorruptible e impasible en sí mismo. Por tanto, su acto puede ser más duradero.
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