Ahora hemos de estudiar cada una de las partes de la fortaleza (q.128 intr), pero agrupando todas las demás bajo las cuatro
principales enumeradas por Tulio, excepto la confianza,
en cuyo lugar pondremos la magnanimidad, de la cual habla también
Aristóteles. Por tanto, vamos a tratar en primer lugar
de la magnanimidad; en segundo, de la magnificencia (q.134); en
tercero, de la paciencia (q.136); en cuarto, de la perseverancia
(q.137).
En torno a la magnanimidad hay que considerar primero la virtud en sí misma; después, los vicios opuestos (q.130).
Con respecto a la magnanimidad se plantean ocho problemas:
Artículo 1:
¿La magnanimidad tiene por objeto los honores?
lat
Objeciones por las que parece que la magnanimidad no tiene por objeto
los honores.
1. La magnanimidad reside en el apetito irascible. Esto aparece claro
si nos fijamos en lo que indica su nombre: grandeza de ánimo.
Pero el ánimo se coloca en el apetito irascible, como consta en
el III De Anima, donde el Filósofo dice que en
el apetito sensitivo residen el deseo y el ánimo, esto
es, el concupiscible y el irascible. Pero el honor es un bien
concupiscible, por ser premio a la virtud. Por tanto, parece
que la magnanimidad no tiene por objeto los honores.
2. Siendo la magnanimidad una virtud moral, es necesario que
verse sobre las pasiones o las operaciones. Ahora bien: no tiene por
objeto a las operaciones, porque entonces sería parte de la justicia.
Entonces se ocupará de las pasiones. Pero el honor no es una pasión.
Luego la magnanimidad no tiene por objeto los honores.
3. A la magnanimidad corresponde tender hacia algo, más
que huir de ello, ya que se denomina magnánimo al que tiende a cosas grandes. Pero los virtuosos no son alabados por desear
honores, sino más bien por huir de ellos. Por tanto, la magnanimidad
no tiene por objeto los honores.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: el magnánimo tiene por objeto los honores y los deshonores.
Respondo: Como su nombre indica, la
magnanimidad implica una tendencia del ánimo hacia cosas
grandes. Ahora bien: la relación de la virtud se considera bajo
dos aspectos: uno, con la materia de su acto; otro, con el propio
acto, que consiste en el uso debido de tal materia. Y como el hábito
de la virtud se determina principalmente por su acto, de ahí que se
llame sobre todo magnánimo al que tiene el ánimo orientado hacia un
acto grande. Y un acto puede ser grande de dos modos: relativa y
absolutamente. Puede decirse relativamente grande incluso el acto que
consiste en el uso de una cosa pequeña o mediana; por ejemplo, si se
hace de ella un óptimo uso. Pero absolutamente es
grande el acto que consiste en el óptimo uso de una cosa óptima. Pero
las cosas que usa el hombre son las exteriores, entre las cuales lo
máximo hablando en absoluto es el honor: ya porque es lo más próximo a
la virtud, en cuanto testificación de la virtud de alguien, según
dijimos (q.103 a.1); ya también porque se tributa a Dios y a los
mejores; ya, finalmente, porque los hombres posponen todo lo demás con
tal de conseguir el honor y evitar el vituperio. Y así se llama a uno
magnánimo por los actos de suyo y absolutamente difíciles, como se
llama a uno fuerte por los actos absolutamente difíciles. Por tanto,
se sigue que la magnanimidad tiene por objeto los honores.
A las objeciones:
1. El bien o el mal, considerados
absolutamente, pertenecen al apetito concupiscible, pero si se añade
la razón de arduo, entonces pertenecen al irascible. Y en este sentido
la magnanimidad considera el honor, en cuanto tiene razón de grande o
arduo.
2. El honor, aunque no sea pasión
ni operación, sin embargo, es objeto de la pasión de la esperanza, que
tiende al bien arduo. Y por eso la magnanimidad se refiere de modo
inmediato a la pasión de la esperanza, y de modo mediato al honor,
como también dijimos anteriormente al hablar de la fortaleza (q.123 a.3 ad 2; a.4), que versa sobre los peligros de muerte en cuanto son
objeto del temor y de la audacia.
3. Son dignos de elogio los que
desprecian los honores sin hacer nada inconveniente por conseguirlos y
no los aprecian en exceso. En cambio, el despreciar los honores sin
preocuparse de hacer lo que es digno de honor, sería vituperable. Y de
este modo versa la magnanimidad sobre el honor, en cuanto procura
hacer cosas dignas de honor, pero sin que por ello tenga en gran
estima el honor humano.
Artículo 2:
¿Es esencial a la magnanimidad tener por objeto los grandes
honores?
lat
Objeciones por las que parece que no es esencial a la magnanimidad
tener por objeto los grandes honores.
1. La materia propia de la magnanimidad es el honor, como acabamos de
ver (a.1). Pero es accidental al honor que sea grande o pequeño. Por
tanto, no es de la esencia de la magnanimidad tener por objeto los
grandes honores.
2. La magnanimidad tiene por objeto los honores, como la
mansedumbre se ocupa de la ira. Pero no es esencial a la mansedumbre
que la ira sea grande o pequeña. Luego tampoco a la magnanimidad el
tener por objeto los grandes honores.
3. Entre el honor pequeño y el grande hay menos
distancia que entre el honor y la deshonra. Pero el magnánimo se
conduce bien en la deshonra. Por tanto, lo mismo hará con respecto a
los honores pequeños. Por eso, la magnanimidad no trata únicamente de
los grandes honores.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Ethic.: la magnanimidad tiene por objeto los grandes honores.
Respondo: Según el Filósofo en VII Physic., la virtud es una perfección. Y se entiende que es
la perfección de una potencia, a cuyo efecto último pertenece,
como consta en I De Caelo. Ahora bien: la
perfección de una potencia no se mira en cualquier operación, sino en
la que entraña alguna magnitud o dificultad, ya que toda potencia, por
imperfecta que sea, puede realizar una operación pequeña y débil. Y
por eso pertenece a la razón de virtud el versar sobre lo difícil
y lo bueno, según leemos en II Ethic.. Pero
lo difícil y lo grande, que vienen a significar lo mismo, puede
considerarse en el acto de virtud de dos modos: uno, por parte de la
razón, en cuanto es difícil hallar el medio racional y aplicarlo a una
materia. Esta dificultad se encuentra sólo en el acto
de las virtudes intelectuales y en el de la justicia. Otra dificultad
es por parte de la materia, que de suyo puede oponerse al modo
racional al que debe someterse. Y esta dificultad se ve sobre todo en
otras virtudes morales, que tratan de las pasiones, ya que las
pasiones luchan contra la razón, conforme dice Dionisio en IV De Div. Nom..
Con relación a éstas hay que tener en cuenta que algunas pasiones oponen gran resistencia a la razón, principalmente por parte de la misma pasión; otras, en cambio, principalmente por parte de las materias que son objeto de las pasiones. Pero las pasiones no ofrecen gran resistencia a la razón si no son vehementes, ya que el apetito sensitivo, en el que residen, está por naturaleza sometido a la razón. Y por eso no se asignan virtudes referentes a tales pasiones a no ser en lo que hay de grande en ellas; así, la fortaleza se ocupa de los máximos temores y audacias; la templanza, de la concupiscencia de los placeres más vehementes, y lo mismo la mansedumbre de la ira más exacerbada.
Otras pasiones ofrecen gran resistencia a la razón por parte de las cosas exteriores que son objeto de las pasiones: como son el amor o deseo de dinero o de honor. Y a éstas debe asignarse una virtud que se ocupe no sólo de lo que hay de máximo en ellas, sino también de lo menor o mediano, puesto que las cosas exteriores, aunque sean pequeñas, son muy apetecibles como necesarias para la vida del hombre. Por eso hay dos virtudes referentes al dinero: una, sobre las riquezas pequeñas y moderadas, que es la liberalidad; otra, sobre las grandes riquezas, que es la magnificencia. De modo semejante, también hay dos virtudes relativas a los honores: una, sobre los honores medianos, que no tiene nombre, pero se denomina por sus extremos, que son la filotomía, esto es, amor al honor, y la afilotomía, que significa sin amor al honor. Ya que unas veces se alaba al que ama el honor, y otras al que no se preocupa de él, siempre que ambas cosas se hagan con moderación. De los grandes honores trata la magnanimidad. Por eso hay que decir que la materia propia de la magnanimidad es el gran honor, y el magnánimo tiende a las cosas dignas de gran honor.
A las objeciones:
1. Lo grande y lo pequeño son
accidentales al honor en sí mismo considerado, pero suponen una gran
diferencia si se refieren a la razón, cuya moderación debe guardar en
el uso del honor, la cual se guarda con mucha más dificultad en los
grandes que en los pequeños honores.
2. En la ira y en otras
materias sólo ofrecen dificultad los casos extremos, sobre los cuales
únicamente puede darse la virtud. Otra cosa es respecto de las
riquezas y honores, que son externos al alma.
3. El que hace buen uso de lo
grande, con más razón puede hacerlo de lo pequeño. El magnánimo, por
tanto, atiende a los grandes honores como merecedor de ellos, y
también a los que son menores de lo que merece, porque la virtud, a la
que se debe el honor por parte de Dios, no puede ser suficientemente
honrada por el hombre. Y por eso no se enaltece por los grandes
honores, pues no los cree superiores a ella, sino más bien los
desprecia. Y mucho más a los medianos y pequeños. Por idéntica razón
no se desalienta ante los deshonores, sino que los desprecia, en
cuanto juzga que le sobrevienen sin merecerlos.
Artículo 3:
¿La magnanimidad es virtud?
lat
Objeciones por las que parece que la magnanimidad no es
virtud.
1. Toda virtud moral está en el justo medio. Pero la magnanimidad no
reside en el medio, sino en lo máximo; porque, como leemos en IV Ethic., se dignifica en obras máximas. Por
tanto, la magnanimidad no es virtud.
2. El que posee una virtud posee todas, como se ha dicho
(1-2 q.65). Pero puede uno tener una virtud y no poseer la
magnanimidad, pues dice el Filósofo en IV Ethic.: el que es digno de cosas pequeñas, y con ellas se dignifica, posee la templanza, pero no la magnanimidad. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.
3. La virtud es una buena cualidad del alma,
según dijimos antes (1-2 q.55 a.4). Pero la magnanimidad presenta
ciertas disposiciones corporales, porque, como dice el Filósofo en IV Ethic., el paso del magnánimo parece
lento, su voz grave y su hablar reposado. Luego la magnanimidad no
es virtud.
4. Ninguna virtud se opone a otra. Pero la magnanimidad se
opone a la humildad, pues el magnánimo se cree merecedor de
grandes cosas y desprecia a los demás, según aparece en IV Ethic.. Por tanto, la magnanimidad no es
virtud.
5. Las propiedades de cualquier virtud son dignas de
alabanza. Pero la magnanimidad tiene algunas propiedades censurables:
primera, no se acuerda de los bienhechores;
segunda, el magnánimo es ocioso y lento; tercera, usa la
ironía cuando se dirige a la gente; cuarta, no puede convivir
con los demás; quinta, posee cosas más inútiles que
útiles. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.
Contra esto: está lo que leemos en 2 Mac 14,18 como motivo de alabanza: Nicanor, que sabia el valor de los judíos y la grandeza de ánimo
que tenían en las luchas por la patria, etc. Pero sólo son
laudables las obras de las virtudes. Por tanto, la magnanimidad, a la
que corresponde tener grandeza de ánimo, es virtud.
Respondo: Es esencial a la virtud humana
conservar en las cosas humanas el bien de la razón, que es el bien
propio del hombre. Y entre todas las cosas humanas exteriores, ocupan
el primer puesto los honores, como hemos visto (a.1). De ahí que la
magnanimidad, que pone a los grandes honores un modo racional, es
virtud.
A las objeciones:
1. Conforme a las palabras del
Filósofo en IV Ethic., el magnánimo está
en el extremo en cuanto a grandeza, pues tiende a lo más grande,
pero en cuanto que lo hace del modo debido está en el medio,
porque tiende a lo más grande según la razón; porque se dignifica
según su dignidad, como se nos dice en el mismo lugar, no
pretendiendo mayores grandezas de las que merece.
2. La conexión entre las virtudes
no debe entenderse según los actos, como si cada una hubiera de poseer
los actos de todas ellas. De ahí que el acto de la magnanimidad no
compete a todo virtuoso, sino sólo a los grandes. Pero según los
principios de las virtudes, que son la prudencia y la gracia, todas
las virtudes son conexas en cuanto que sus hábitos se dan
simultáneamente en el alma, bien en acto, bien en disposición próxima.
Y así, aunque a uno no le corresponda el acto de la magnanimidad,
puede tener su hábito, mediante el cual está en disposición de ejercer
tal acto si las circunstancias lo exigieran.
3. Los movimientos corporales se
diversifican según las distintas aprehensiones y afecciones del alma.
Según esto, sucede que a la magnanimidad acompañan determinados
movimientos corporales. Así, la velocidad en el movimiento proviene de
que el hombre tiende a muchas cosas que se apresura a realizar; en
cambio, el magnánimo sólo intenta las cosas grandes, que son pocas y
exigen mucha atención, y por eso tiene un movimiento lento. Igualmente
la agudeza de la voz, y la rapidez del lenguaje son propias de los que
quieren discutir de todo: lo cual no pertenece a los magnánimos, que
no se entremeten a no ser en los grandes asuntos. Y así como dichas
disposiciones en los movimientos corporales convienen a los magnánimos
según el modo de sus afecciones, así también en los que están
dispuestos por naturaleza para la magnanimidad se dan tales
condiciones de un modo natural.
4. En el hombre se halla algo
grande, que es un don de Dios, y un defecto, que procede de la
debilidad de la naturaleza. Así, pues, la magnanimidad hace que el
hombre se dignifique en cosas grandes conforme a los dones
recibidos de Dios; así, si posee una gran valentía de ánimo, la
magnanimidad hace que tienda a las obras perfectas de virtud. Y lo
mismo debemos decir del uso de cualquier otro bien, como la ciencia o
los bienes de fortuna exterior. La humildad, en cambio, hace que el
hombre se minusvalore al examinar sus defectos. De
modo semejante también la magnanimidad desprecia a los demás en cuanto
están privados de los dones de Dios, ya que no los aprecia tanto que
haga por ellos algo inconveniente. Por su parte, la humildad honra a
los demás y los cree superiores en cuanto ve en ellos algo de los
dones de Dios. Por eso leemos en el salmo 14,4, hablando del varón
justo: El que menosprecia con sus ojos al reprobo —lo cual se
refiere al desprecio del magnánimo—, pero honra a los que temen
al Señor —alude a la honra del humilde—. Así queda claro que la
magnanimidad y la humildad no son contrarias, por más que parecen
tender a cosas opuestas, porque proceden según diversos
aspectos.
5. Esas propiedades, en cuanto
pertenecientes al magnánimo, no son censurables, sino dignas de la
mayor alabanza. En efecto, la primera, que el
magnánimo se olvida de quienes recibe beneficios, se ha de
entender que no le agrada recibir beneficios sin ofrecer una mayor
recompensa. Y esto pertenece a la perfección de la gratitud, en cuyo
acto quiere sobresalir, lo mismo que en los actos de las demás
virtudes. También de modo semejante se dice que es ocioso y lento, no porque se aparte de hacer lo que conviene, sino
porque no se inmiscuye en todas las obras que le convienen, únicamente
en las grandes, que son las que le atañen. También se
dice que emplea la ironía, pero no en cuanto
opuesta a la verdad, de suerte que diga defectos que no tiene o
negando cualidades que le adornan, sino porque no exhibe toda su
grandeza, sobre todo a la muchedumbre de gente inferior a él, ya que,
como dice el Filósofo en el mismo lugar, pertenece al
magnánimo ser grande con los que poseen dignidad y bienes de
fortuna, pero moderado con los mediocres. En cuarto
lugar, se dice que no puede convivir con los
demás, es decir, con familiaridad, excepto con los amigos,
pero es porque evita totalmente la adulación y la hipocresía que
denotan pequenez de ánimo. No obstante, convive con todos, grandes y
pequeños, cuando conviene, como acabamos de decir (obj.1). En
quinto lugar, se dice que prefiere las cosas no
provechosas, pero no cualesquiera, sino las buenas, es
decir, las honestas. Pues siempre antepone en todo lo honesto a lo
útil, como algo más excelente: ya que lo útil se busca para remediar
algún defecto, al cual se opone la magnanimidad.
Artículo 4:
¿La magnanimidad es virtud especial?
lat
Objeciones por las que parece que la magnanimidad no es virtud
especial.
1. Ninguna virtud especial actúa en todas las virtudes. Pero, según
el Filósofo en IV Ethic., pertenece al
magnánimo ser grande en cada una de las virtudes. Por tanto,
la magnanimidad no es virtud especial.
2. A ninguna virtud especial se le atribuyen actos de
virtudes distintas. Pero a la magnanimidad se le atribuyen actos de
distintas virtudes, pues se dice en IV Ethic.
que es propio del magnánimo no huir del que le amonesta, lo
cual es acto de la prudencia; ni hacer obras injustas, que es
acto de la justicia; y estar pronto a hacer el bien, que es
acto de la caridad; y administrar con prontitud, que es acto
de la liberalidad; y ser verídico, que es acto de la verdad; y no estar siempre quejándose, que es acto de la paciencia. Por
tanto, la magnanimidad no es virtud especial.
3. Cualquier virtud es un adorno espiritual del alma,
según palabras de Is 61,10: Me vistió el Señor con
vestiduras de salud, y añade después: como una esposa que se
engalana con sus joyas. Pero la magnanimidad es el ornato de
todas las virtudes, como leemos en IV Ethic.. Por tanto, la magnanimidad es virtud general.
Contra esto: está el que el Filósofo, en II Ethic., la diferencia de las demás virtudes.
Respondo: Como hemos dicho (a.2), es propio de
una virtud especial imponer el modo racional a una determinada
materia. Ahora bien: la magnanimidad impone el modo racional a una
determinada materia, que son los honores, según hemos visto (a.1.2).
Pero el honor, considerado en sí mismo, es un bien especial. Y según
esto, la magnanimidad, considerada en sí misma, es una virtud
especial. Pero siendo el honor el premio de toda virtud, como consta
por lo dicho anteriormente (q.103 a.1 ad 2), se sigue que, por parte
de su materia, se relaciona con todas las virtudes.
A las objeciones:
1. La magnanimidad no versa sobre
cualquier honor, sino sobre el honor grande. Y así como el honor es
premio de la virtud, así también el gran honor se debe a una gran obra
de virtud. De ahí que el magnánimo intenta realizar obras grandes en
toda virtud, porque tiende a lo que es digno de un honor
grande.
2. Como el magnánimo tiende a lo
grande, es lógico que se incline en especial a las cosas que implican
alguna excelencia y rehuya las que entrañan algún defecto. Ahora bien:
implica alguna excelencia el hacer el bien, repartir lo propio y
devolver más. Por eso se muestra pronto para tales obras, en cuanto
tienen alguna razón de excelencia, no en cuanto actos de otras
virtudes.
En cambio implica defecto el apreciar excesivamente ciertos bienes o males exteriores hasta el punto de apartarnos por ellos de la justicia o de cualquier otra virtud. Del mismo modo entraña defecto toda ocultación de la verdad, porque parece provenir del temor. El que uno esté siempre quejándose también es defectuoso, porque parece que el ánimo sucumbe a los males exteriores. Y por eso el magnánimo evita estas cosas y otras semejantes por un motivo especial, a saber: porque son contrarias a la excelencia o grandeza.
3. Toda virtud tiene un decoro u
ornato específico y propio de cada una. Pero se añade otro ornato que
nace de la misma grandeza de la obra virtuosa mediante la
magnanimidad, que, según leemos en IV Ethic., hace mayores a todas las virtudes.
Artículo 5:
¿La magnanimidad es parte de la fortaleza?
lat
Objeciones por las que parece que la magnanimidad no es parte de la
fortaleza.
1. Una misma cosa no es parte de sí misma. Pero la magnanimidad
parece identificarse con la fortaleza, porque dice Séneca en el libro De quatuor Virtut.: Si está en tu alma la
magnanimidad, también llamada fortaleza, vivirás con gran
confianza. Y Tulio escribe en I De Offic.: Queremos que los varones fuertes sean también magnánimos, amigos
de la verdad, y de ninguna manera mentirosos. Por tanto, la
magnanimidad no es parte de la fortaleza.
2. Dice el Filósofo, en IV Ethic.,
que el magnánimo no es filoquíndinos, es decir, amante del
peligro. Pero es propio del fuerte el exponerse a los peligros.
Por tanto, la magnanimidad no coincide con la fortaleza ni puede ser
parte de ella.
3. La magnanimidad considera lo grande en los bienes que
debemos esperar, mientras que la fortaleza lo grande en los males que
debemos temer o afrontar. Pero el bien es más principal que el mal.
Por tanto, la magnanimidad es una virtud más principal
que la fortaleza. Luego no es parte de ella.
Contra esto: está el que Macrobio y Andrónico citan la magnanimidad como parte de la fortaleza.
Respondo: Como hemos visto (1-2 q.61 a.3-4),
virtud principal es aquella a la que corresponde imponer un modo
general de virtud en una materia general. Pero entre otros modos
generales de virtud figura la firmeza de ánimo: porque mantenerse
con firmeza es obligado en toda virtud, según leemos en II Ethic.. Pero esto se alaba sobre todo en las
virtudes que tienden a algo arduo, en las cuales es muy difícil
conservar la firmeza. Y por eso cuanto más difícil es mantenerse firme
en un bien arduo, tanto más principal es la virtud que presta firmeza
al ánimo. Ahora bien, es más difícil mantenerse firmemente en los
peligros de muerte, en los cuales la fortaleza afianza el ánimo, que
en la esperanza o consecución de los mayores bienes, para lo cual
robustece el ánimo la magnanimidad; pues así como lo que más ama el
hombre es su vida, así lo que más evita son los peligros de muerte.
Resulta, pues, manifiesto que la magnanimidad coincide con la
fortaleza en cuanto robustece el ánimo respecto a un bien arduo; pero
es inferior a ella en cuanto confirma el ánimo en lo que es más fácil
mantener la firmeza. Por eso se cita entre las partes de la fortaleza,
porque se adjunta a ella como secundaria a la principal.
A las objeciones:
1. Según el Filósofo, en V
Ethic., carecer de mal se considera como un
bien. Por tanto, no dejarse vencer por un mal grave, por ejemplo,
los peligros de muerte, se considera en cierto modo como alcanzar un
gran bien: lo primero es propio de la fortaleza; lo segundo, de la
magnanimidad. Y en este sentido la fortaleza y la magnanimidad pueden
considerarse una misma cosa. Sin embargo, puesto que en ambas se da
una razón distinta de dificultad, por eso, hablando con propiedad, la
magnanimidad es considerada por Aristóteles como virtud
distinta de la fortaleza.
2. El amante del peligro es el
que se expone a ellos indiscriminadamente. Esto parece ser propio de
quien juzga indiferentemente lo mucho y lo grande, lo cual va contra
la idea de magnanimidad, ya que nadie se expone, aparentemente, al
peligro por algo que no lo considere grande. Pero por las cosas que
son grandes de verdad, el magnánimo se expone con prontitud al
peligro, porque realiza algo grande en el acto de fortaleza, lo mismo
que en los actos de las demás virtudes. Por eso dice el Filósofo, en
el mismo lugar, que el magnánimo no es
microquíndinos, es decir, que no se expone por cosas
pequeñas, sino megaloquíndinos, esto es, que se expone
por grandes cosas. Y Séneca afirma en el libro De quatuor
Virtut.: Serás magnánimo si no buscas el
peligro como el temerario, ni lo temes como el tímido, ya que nada
hace tímido al ánimo a no ser la conciencia de una vida
reprensible.
3. Debemos evitar el mal en
cuanto tal, y es accidental que tengamos que hacerle frente, porque es
necesario sufrir males para conservar bienes. Pero el bien es en sí
mismo apetecible, y accidental el huir de él, por ejemplo, cuando el
que lo desea piensa que sobrepasa sus facultades. Ahora bien: lo
esencial es más noble que lo accidental. Por eso se opone más a la
firmeza de ánimo lo difícil en los males que en los bienes. De ahí que
la fortaleza es virtud más principal que la magnanimidad, pues aunque
en absoluto el bien sea más principal que el mal, sin embargo, bajo
este aspecto el mal lo es más.
Artículo 6:
¿La confianza es parte de la magnanimidad?
lat
Objeciones por las que parece que la confianza no es parte de la
magnanimidad.
1. Puede uno tener confianza no sólo en sí mismo, sino también en
otro, según las palabras de 2 Cor 3,4-5: Tal es la confianza que
por Cristo tenemos en Dios: no que de nosotros seamos capaces de
pensar algo como de nosotros mismos. Pero esto
parece ir en contra de la magnanimidad. Por tanto, la confianza no es
parte de la magnanimidad.
2. La confianza parece ser contraria al temor, según Is
12,2: En él confío y no temo. Pero carecer de temor pertenece
más bien a la fortaleza. Por lo mismo, también la confianza pertenece
más a la fortaleza que a la magnanimidad.
3. El premio sólo se da a la virtud. Pero la confianza
es digna de premio, pues leemos en Heb 3,6: Nosotros somos la casa
de Cristo si retenemos firmemente hasta el fin la confianza y la
gloria de la esperanza. Por tanto, la confianza es virtud distinta
de la magnanimidad. Esto también parece confirmarse por el hecho de
que Macrobio la separaba de la magnanimidad.
Contra esto: está el que Tulio, en su Rhetorica,
cita, al parecer, la confianza en lugar de la magnanimidad, como hemos
visto (q.128 ad 6).
Respondo: La palabra confianza, al
parecer, tiene la misma raíz que fe. Y es propio de la fe creer algo y
en alguien. La confianza es parte de la esperanza, conforme al texto
de Job 11,18: Tendrás confianza en la esperanza propuesta. Por
eso la palabra confianza parece significar principalmente el que uno
conciba esperanza porque da crédito a las palabras de otro que le
promete ayuda. Pero como a la fe se la llama también opinión
vehemente, y a veces sucede que tenemos opinión vehemente no sólo
porque alguien nos lo dice, sino también por lo que vemos en él, se
sigue que puede llamarse también confianza aquella por la cual se
concibe esperanza por la consideración de algo: unas veces en sí
mismo, por ejemplo cuando uno, al sentirse sano, confía vivir largo
tiempo; a veces en otro, como cuando uno, al reconocer que tiene un
amigo poderoso, tiene la confianza de que le va a ayudar. En efecto,
dijimos antes (a.1 ad 2) que la magnanimidad se refiere propiamente a
la esperanza de algo arduo. Por tanto, como la confianza implica
cierta firmeza en la esperanza que proviene de una consideración que
produce una opinión vehemente acerca del bien que se ha de alcanzar,
se sigue que la confianza es parte de la magnanimidad.
A las objeciones:
1. Según el Filósofo, en IV
Ethic., es propio del magnánimo no
necesitar de nadie, porque esto es propio del indigente, pero esto
debe entenderse según el modo humano, y por eso añade o casi de
nadie. Porque está por encima de las fuerzas humanas no necesitar
de nadie. Pues todo hombre necesita, en primer lugar, del auxilio
divino, y después también del auxilio humano, porque el hombre es por
naturaleza un animal social, que no se basta él solo para vivir. Así,
pues, en cuanto necesita de los otros, es propio del magnánimo tener
confianza en ellos, ya que indica una cierta excelencia el tener a su
disposición a los que puedan ayudarle. Pero en cuanto él mismo es
poderoso, en tanto la confianza en sí mismo es parte de la
magnanimidad.
2. Como hemos visto al tratar de
las pasiones (1-2 q.23 a.2; q.40 a.4), la esperanza se opone
directamente a la desesperación, que tiene el mismo objeto, es decir,
el bien, pero según la contrariedad de objetos se opone al temor, cuyo
objeto es el mal. Ahora bien: la confianza implica cierta firmeza en
la esperanza, por lo que se opone al temor, lo mismo que la esperanza.
Pero, puesto que la fortaleza propiamente robustece al hombre contra
los males, y la magnanimidad en la búsqueda de los bienes, de ahí que
la confianza pertenece con más propiedad a la magnanimidad que a la
fortaleza. No obstante, como la esperanza es causa de la audacia, que
es parte de la fortaleza, se sigue que la confianza pertenece, como
consecuencia, a la fortaleza.
3. Acabamos de decir que
la confianza implica cierto modo de esperanza, pues la confianza es la
esperanza robustecida por una opinión firme. Ahora bien: la moderación
aplicada a una afección puede dar lugar a un acto recomendable y, por
tanto, meritorio; pero esto no determina la especie de virtud,
sino la materia. Por eso, hablando con propiedad, la
confianza no puede designar una virtud, pero sí la condición de la
virtud. Es por lo que se enumera entre las partes de la fortaleza, no
como virtud adjunta (a no ser que la identifiquemos, como
Tulio, con la magnanimidad), sino como parte integral,
como también se ha dicho (q.128).
Artículo 7:
¿La seguridad es parte de la magnanimidad?
lat
Objeciones por las que parece que la seguridad no es parte de la
magnanimidad.
1. Según lo dicho anteriormente (q.128 a.1 ad 2), la seguridad
implica un descanso de la perturbación causada por el temor. Pero esto
es función propia de la fortaleza. Por tanto, parece que la seguridad
se identifica con la fortaleza. Pero la fortaleza no es parte de la
magnanimidad, sino más bien al contrario. Luego la seguridad tampoco
es parte de la magnanimidad.
2. San Isidoro dice, en el libro Etymol., que se llama seguro al que está sin preocupaciones. Esto parece ir en contra de la virtud, que debe preocuparse de las cosas honestas, según el consejo del Apóstol en 2 Tim 2,15: Procura con diligencia presentarte ante Dios probado. Por tanto, la seguridad no es parte de la magnanimidad, que realiza lo grande en todas las virtudes.
3. No es lo mismo la virtud que su recompensa. Pero en
Job 11, 14.18 se cita la seguridad como recompensa de la virtud: Si alejaras de tus manos la maldad, sintiéndote protegido te
acostarías seguro. Por tanto, la seguridad no es parte de la
magnanimidad ni de ninguna otra virtud.
Contra esto: está lo que dice Tulio en De Offic.: que es propio del magnánimo no sucumbir ante la perturbación del
ánimo, ni ante los hombres, ni ante la fortuna. Pero en esto
consiste la seguridad del hombre. Por tanto, la seguridad es parte de
la magnanimidad.
Respondo: Como enseña el Filósofo en el libro
II de su Rhetorica, el temor hace a los hombres
reflexivos: en cuanto que ponen cuidado para evadirse de lo que
temen. En cambio, la seguridad implica el alejamiento de esta
inquietud producida por el temor. Por eso la seguridad lleva consigo
un perfecto descanso del ánimo respecto del temor, como la confianza
implica un fortalecimiento de la esperanza. Y así como la esperanza se
refiere directamente a la magnanimidad, así el temor a la fortaleza.
Y, por tanto, como la confianza pertenece inmediatamente a la
magnanimidad, del mismo modo la seguridad a la fortaleza. No obstante,
hay que tener presente que, así como la esperanza es causa de la
audacia, el temor lo es de la desesperación, según hemos visto (1-2 q.45 a.2) al tratar de las pasiones. De ahí que como la confianza
pertenece a la fortaleza como una consecuencia, en cuanto se sirve de
la audacia (a.6), así también la seguridad es parte de la magnanimidad
en cuanto aleja la desesperación.
A las objeciones:
1. La fortaleza no se alaba
principalmente porque no tema, lo cual es propio de la seguridad, sino
porque implica un fortalecimiento en las pasiones. Por tanto, la
seguridad no es lo mismo que la fortaleza, sino una condición de
ella.
2. No es laudable cualquier forma
de seguridad, sino sólo la que depone la inquietud cuando debe y en lo
que no conviene temer. En este sentido es una condición de la
fortaleza y de la magnanimidad.
3. En las virtudes se da una
cierta semejanza y participación de la bienaventuranza futura, como
antes se dijo (1-2 q.69 a.3). Por tanto, nada impide que una cierta
seguridad sea condición de alguna virtud, aunque la seguridad perfecta
pertenezca al premio de la virtud.
Artículo 8:
¿Los bienes de fortuna contribuyen a la magnanimidad?
lat
Objeciones por las que parece que los bienes de fortuna no
contribuyen a la magnanimidad.
1. Dice Séneca, en su libro De ira, que la
virtud se basta a sí misma. Pero la magnanimidad hace grandes a
todas las virtudes, como hemos dicho (a.4 ad 3). Por tanto,
los bienes de fortuna no contribuyen a la
magnanimidad.
2. Ningún hombre virtuoso desprecia las cosas de las que
recibe ayuda. Pero la magnanimidad desprecia la fortuna exterior, pues
dice Tulio, en I De Offic., que el
magnánimo es alabado por el desprecio de los bienes exteriores.
Por tanto, los bienes de fortuna no contribuyen a la
magnanimidad.
3. En el mismo lugar añade Tulio que es
propio del magnánimo soportar lo que parece penoso, de tal modo que
no se aparte nada de su estado natural ni de la dignidad del
sabio. Y Aristóteles, en IV Ethic., dice
que el magnánimo no se entristece en los infortunios. Pero las
penalidades y los infortunios se oponen a los bienes de fortuna, pues
cualquiera se entristece si se le quitan los bienes que le reportan
ayuda. Por tanto, los bienes exteriores de fortuna no contribuyen a la
magnanimidad.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: los bienes de fortuna parece que contribuyen a la magnanimidad.
Respondo: Como consta por lo dicho
anteriormente (a.1), la magnanimidad dice relación a dos aspectos: al
honor como a su materia y a la realización de alguna obra grande como
a su fin. Y en los dos casos ayudan los bienes de fortuna. En efecto:
como se tributa honor a los hombres virtuosos, no sólo por parte de
los sabios, sino también por parte de la gente normal, que juzga los
bienes exteriores de fortuna como los más preciados, se sigue que se
presta mayor honor a quienes los poseen. De igual modo, también los
bienes de fortuna sirven de instrumento a los actos virtuosos: puesto
que por medio de las riquezas, del poder y de los amigos se nos brinda
la posibilidad de realizar tales actos. Por tanto, es evidente que los
bienes de fortuna contribuyen a la magnanimidad.
A las objeciones:
1. Se dice que la virtud se basta
a sí misma porque puede existir sin los bienes exteriores. Pero
necesita de ellos para obrar con mayor libertad.
2. El magnánimo desprecia los
bienes exteriores porque no los considera grandes bienes, hasta el
punto de hacer por ellos algo indebido. Pero no deja de considerarlos
útiles para realizar actos virtuosos.
3. Quien no aprecia una cosa como
grande, ni se alegra mucho si la consigue, ni se entristece mucho si
la pierde. Por eso mismo, el magnánimo, al no estimar como grandes los
bienes exteriores de fortuna, ni se enorgullece mucho de ellos si los
tiene, ni se abate mucho si los pierde.
c. 129 