Ahora hay que tratar lo referente al fin u objetivo del origen del
hombre, por cuanto se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza
de Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a
nueve problemas:
- La imagen de Dios, ¿está o no está en el hombre?
- La imagen de Dios, ¿está o no está en las criaturas irracionales?
- La imagen de Dios, ¿está más en el ángel que en el hombre?
- La imagen de Dios, ¿está o no está en todo hombre?
- La imagen de Dios, ¿está en el hombre por ir referida a la esencia divina, a las Personas divinas o a una sola de ellas?
- La imagen de Dios, ¿se encuentra en el hombre sólo por lo que respecta a la mente?
- La imagen de Dios, ¿está en el hombre por razón de las potencias, o de los hábitos o de los actos?
- ¿Y por ir referida a todos los objetos?
- Diferencia entre imagen y semejanza.
Artículo 1:
La imagen de Dios, ¿está o no está en el hombre?
lat
Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no está en el
hombre:
1. Se dice en Isaías 40,18: ¿A quién compararéis a vuestro Dios?
¿Qué imagen haréis que se le asemeje?
2. Más aún. El ser imagen de Dios es propio del Primogénito,
de quien dice el Apóstol en Col 1,15. El cual es imagen del Dios
invisible, primogénito de toda criatura. Por lo tanto, en el
hombre no se da la imagen de Dios.
3. Dice Hilario en el libro De Synod.: La imagen es específicamente idéntica con aquello de lo que es imagen, y añade: La imagen es una semejanza indistinta y unida que iguala una cosa a otra. Pero Dios y el hombre no son específicamente idénticos, ni puede haber igualdad entre ambos. Por lo tanto no puede darse en el hombre la imagen de Dios.
Contra esto: está lo que se dice en Gén 1,26: Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza.
Respondo: Dice San Agustín en el
libro Octoginta trium quaest.: Donde hay
imagen se da al punto semejanza, pero donde hay semejanza, no hay
inmediatamente imagen. Es decir, la semejanza es algo esencial a
la imagen, y ésta añade algo al concepto de semejanza, esto es, el ser
sacada de otro, pues se llama imagen por hacerse imitando a
otro. Ejemplo: Un huevo, por más que sea semejante e igual a otro
huevo, no es imagen del mismo, puesto que no procede de él. La
igualdad, en cambio, no es esencial a la imagen, porque dice
Agustín: Donde hay imagen, no hay inmediatamente igualdad, como
se ve en la imagen de un objeto en un espejo. Sin embargo, es esencial
a la imagen perfecta, a la que nada falta de lo que tiene aquello de
lo que está tomada.
Pero es evidente que en el hombre hay una semejanza de Dios y que procede de El como ejemplar, y que no es semejanza de igualdad, pues el ejemplar es infinitamente superior a lo imitado. Así se dice que en el hombre hay imagen de Dios, pero no perfecta, sino imperfecta. Esto es lo que da a entender la Escritura cuando dice que el hombre está hecho a imagen de Dios, porque la preposición a indica acercamiento, que sólo es posible entre cosas distantes.
A las objeciones:
1. El profeta habla de las imágenes
corporales fabricadas por el hombre. Por eso dice claramente: ¿Qué
imagen haréis que se le asemeje? Pero la imagen espiritual de Dios
la puso El mismo en el hombre.
2. El Primogénito de toda criatura
es la imagen perfecta de Dios, que cumple exactamente las condiciones
esenciales a la imagen.
Por eso se dice de El que es Imagen no a imagen. El hombre, en cambio, es imagen por semejanza, y por la imperfección de esta semejanza se dice a imagen. Y porque la semejanza perfecta de Dios sólo puede darse en la identidad de naturaleza, su imagen se da en el Hijo, como la imagen del rey en su hijo connatural a él; pero en el hombre, como en una naturaleza ajena, como la imagen del rey en una moneda, siguiendo lo que dice Agustín en el libro De decem chordis.
3. Siendo la unidad el ser no
dividido, es lo mismo decir especie no diferente que especie
una. Uno se dice de algo no sólo numérica, específica o
genéricamente, sino también por cierta analogía o proporción. Tal es
la unidad o coincidencia entre la criatura y Dios. La expresión: De
una cosa a otra que se le iguala, indica imagen
perfecta.
Artículo 2:
La imagen de Dios, ¿se encuentra o no se encuentra en las criaturas
irracionales?
lat
Objeciones por las que parece que la imagen de Dios se encuentra en
las criaturas irracionales:
1. Dice Dionisio en el libro De Div. Nom.: Las
cosas causadas poseen imágenes afines de sus causas. Por lo tanto,
al ser Dios causa no sólo de las criaturas racionales, sino también de
las irracionales, su imagen ha de estar también en
éstas.
2. Cuanto más clara es la semejanza en una cosa, tanto más
se acerca al concepto de imagen. Ahora bien, dice Dionisio en el
libro De Div. Nom., que el rayo del sol es la
semejanza más perfecta de la bondad divina. Por lo tanto, es a imagen
de Dios.
3. Cuanto más perfecta es una cosa en bondad, tanto más
se asemeja a Dios. Pero el universo entero es más perfecto en bondad
que el hombre, puesto que, aunque cada cosa por separado sea buena, el
conjunto de todas ellas es llamado en Gén 1,31: muy bueno. Por
lo tanto, no sólo el hombre, sino todo el universo es a imagen de
Dios.
4. Dice Boecio en el libro De Consol.: Dios lleva al mundo en su mente y lo forma en imagen semejante.
Por lo tanto, todo el mundo es a imagen de Dios, y no sólo la criatura
racional.
Contra esto: está lo que dice Agustín en VI De Super. Gen. ad
litt.: En el hombre sobresale
el que Dios lo hace a su imagen, al darle una mente intelectual, por
la que es superior a los animales. Por lo tanto, las cosas que no
tienen entendimiento no son a imagen de Dios.
Respondo: Para constituir imagen no basta
cualquier semejanza, aunque esté tomada de otro. Pues, si sólo es
semejanza en el género o en algún accidente común, no por ello se dice
que una cosa es a imagen de otra. Ejemplo: No puede decirse que los
gusanos que nacen del hombre sean imagen suya por la semejanza
genérica, ni puede decirse que si una cosa se hace blanca por
asemejarse a otra, sea por ello a su imagen, puesto que la blancura es
un accidente común a muchas especies. Para constituir imagen es
necesaria la semejanza de especie, como se da la imagen del rey en su
hijo, o, al menos, de un accidente propio de la especie, sobre todo la
figura, como se da, por ejemplo, cuando decimos que está la imagen del
hombre en la moneda. Por eso Hilario dice: La imagen
es una especie no diferente.
Es evidente que la semejanza específica se toma de la última diferencia. A Dios se asemejan las cosas, en primer lugar, y de un modo muy común, en cuanto que existen; en segundo lugar, en cuanto que viven; finalmente, en cuanto que saben o entienden. Estas, en expresión de Agustín en el libro Octoginta trium quaest., están tan cerca de Dios por la semejanza, que entre las criaturas no hay ninguna más próxima. Es evidente que sólo las criaturas intelectuales son, propiamente hablando, a imagen de Dios.
A las objeciones:
1. Lo imperfecto es una
participación de lo perfecto. Por ello, incluso las cosas que no
cumplen las condiciones de imagen participan algo del concepto de
imagen en cuanto que poseen, en sí mismas, algunas semejanza de Dios.
Por eso dice Dionisio que las cosas causadas poseen imágenes
contingentes de sus causas, es decir, en cuanto acontece tenerlas,
y no de un modo absoluto.
2. Dionisio asemeja el rayo solar
a la bondad divina en cuanto a la causalidad, no en cuanto a la
excelencia de naturaleza que se requiere para constituir
imagen.
3. El universo es más perfecto en
bondad que la criatura intelectual de un modo extensivo y difusivo.
Pero en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de la
perfección divina se encuentra más en la criatura intelectual, que es
capaz del sumo bien. O puede decirse que la parte no se contrapone al
todo, sino a otra parte. De ahí que, al decir que sólo la naturaleza
intelectual es a imagen de Dios, no se excluye que el universo, en
cuanto a alguna parte del mismo, sea a imagen de Dios, sino que se
excluyen únicamente las demás partes del universo.
4. Boecio toma la imagen por la
semejanza según la cual el objeto producido por el artífice imita la
especie del arte que hay en su mente. En este sentido, toda criatura
es imagen de la razón ejemplar que existe en la mente divina. Pero
aquí no hablamos de la imagen en ese sentido, sino de la semejanza de
naturaleza, es decir, en cuanto que al primer ser se asemejan todas
las cosas por el hecho de ser seres; a la primera vida, por ser
vivientes; a la suma sabiduría, por ser pensantes.
Artículo 3:
La imagen de Dios, ¿está o no está más en el ángel que en el
hombre?
lat
Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no está más en el
ángel que en el hombre:
1. Dice Agustín en el De Imagine que Dios a
ninguna criatura concedió el ser a imagen suya sino al hombre. Por lo
tanto, no es cierto que el ángel sea más a imagen de Dios que el
hombre.
2. Dice Agustín en el libro Octoginta trium
quaest.: El hombre es a imagen de Dios de tal
manera que fue formado por El sin haber mediado ninguna criatura. Por
ello no hay ninguna cosa más unida a El. Pero se dice de una
criatura que es a imagen de Dios porque está unida a
El. Por lo tanto, el ángel no es más a imagen de Dios
que el hombre.
3. La criatura es a imagen de Dios en cuanto que posee
una naturaleza intelectual. Pero la naturaleza intelectual no aumenta
ni disminuye, puesto que pertenece al género de sustancia y no al de
accidente. Por lo tanto, el ángel no es más a imagen de Dios que el
hombre.
Contra esto: está lo que dice Gregorio: El ángel es
llamado sello de la semejanza, porque en él está más expresa la
semejanza de la imagen divina.
Respondo: Podemos hablar de imagen de Dios en
un doble sentido. 1) Primero, en cuanto a aquello en lo que se
considera ante todo la razón de imagen: la naturaleza intelectual.
Considerada así, la imagen de Dios se da más en el ángel que en el
hombre, porque en el primero es más perfecta la naturaleza
intelectual, como se dijo (q.58 a.3; q.75 a.7 ad 3; q.79 a.8). 2) Segundo, puede considerarse la imagen de Dios en el hombre en su
elemento secundario, es decir, en cuanto que en el hombre se da cierta
imitación de Dios, ya que hombre procede de hombre, como Dios de Dios;
y en cuanto que el alma humana está toda en todo el cuerpo y toda en
cada una de sus partes, como Dios respecto del mundo. En cuanto a esto
y a otros aspectos semejantes, se encuentra la imagen de Dios más
plenamente en el hombre que en el ángel. Pero esto no cuenta para el
porqué de imagen divina en el hombre, a no ser que se presuponga la
primera imitación por la naturaleza intelectual; pues, de no ser así,
también las bestias serían a imagen de Dios. Por tanto, como en lo
referente a la naturaleza intelectual el ángel es más a imagen de Dios
que el hombre, hay que admitir absolutamente que el ángel es más
plenamente imagen divina; y el hombre lo es más en algún
aspecto.
A las objeciones:
1. Agustín excluye de la idea de
imagen de Dios las criaturas inferiores, que carecen de entendimiento,
no a los ángeles.
2. Así como se dice que el fuego
es el cuerpo más sutil por su especie, y hay fuegos más sutiles que
otros, así también nada hay más unido a Dios que la mente humana en el
género de naturaleza intelectual; pues, como el mismo Agustín había
dicho antes, los seres inteligentes le están tan próximos por la
semejanza, que entre las criaturas no hay ninguna más cercana. No
se excluye, por lo tanto, que el ángel sea más a imagen de
Dios.
3. Con la expresión la
sustancia no admite el más y el menos no se
pretende indicar que una especie de sustancia no sea más perfecta que
otra, sino que un mismo individuo no participa su especie unas veces
más que otras. Ni siquiera por distintos individuos se participa la
especie de la sustancia más y menos.
Artículo 4:
La imagen de Dios, ¿se encuentra o no se encuentra en cualquier
hombre?
lat
Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no se encuentra
en cualquier hombre:
1. Dice el Apóstol en 1 Cor 11,7: El hombre es imagen de Dios, y
la mujer es imagen del varón. Por lo tanto, como la mujer es un
individuo de la especie humana, no es propio de todo individuo el ser
imagen de Dios.
2. Dice el Apóstol en Rom 8,29: A los que antes conoció,
a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo.
Pero no todos los hombres están predestinados. Por lo tanto, no todos
los hombres poseen la conformidad de la imagen.
3. La semejanza es esencial a la imagen, como dijimos
(a.1). Pero por el pecado se hace al hombre desemejante de Dios. Por
lo tanto, pierde su imagen.
Contra esto: está lo que se dice en Sal 38,7: El hombre se va como una
imagen.
Respondo: Como quiera que se dice que el hombre
es a imagen de Dios por su naturaleza intelectual, lo es sobre todo en
cuanto que la naturaleza intelectual puede imitarle del modo más
perfecto posible. Y le imita de un modo perfecto en cuanto que Dios se
conoce y se ama a sí mismo. De ahí que la imagen de Dios en el hombre
puede ser considerada de tres modos. 1) Primero, en cuanto que
el hombre posee una aptitud natural para conocer y amar a Dios,
aptitud que consiste en la naturaleza de la mente; esta es la imagen
común a todos los hombres. 2) Segundo, en cuanto que el hombre
conoce y ama actual o habitualmente a Dios, pero de un modo
imperfecto; ésta es la imagen procedente de la conformidad por la
gracia. 3) Tercero, en cuanto que el hombre conoce actualmente
a Dios de un modo perfecto; ésta es la imagen que resulta de la
semejanza de la gloria. Por eso, comentando la expresión del Sal.
4,7: Sellada sobre nosotros está la luz de tu rostro, ¡oh
Señor!, distingue la Glosa una triple imagen: de
creación, de recreación y de semejanza. La primera se da en todos
los hombres; la segunda, sólo en los justos; la tercera,
exclusivamente en los bienaventurados.
A las objeciones:
1. Tanto en el hombre como en la
mujer se encuentra la imagen de Dios en lo esencial, esto es, en
cuanto a la naturaleza intelectual. Por eso en Gén 1,27, después de
decir del hombre que Dios lo creó a su imagen, añade: Los
creó macho y hembra. Y dice en plural Los, según Agustín,
para evitar el que se entienda que ambos sexos se daban en un solo
individuo. Sin embargo, en cuanto a algo secundario se encuentra la
imagen de Dios en el hombre y no en la mujer. El hombre es principio y
fin de la mujer, como Dios es principio y fin de toda criatura. Por
eso el Apóstol, después de haber dicho que el varón es imagen y
gloria de Dios, muestra por qué lo dijo, añadiendo (v.8-9): Pues no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón, y no
fue creado el varón para la mujer, sino la mujer para el
varón.
2-3. Aquellas objeciones
parten de la noción de imagen tal como se da por la conformidad de la
gracia y de la gloria.
Artículo 5:
La imagen de Dios, ¿está en el hombre referida a la trinidad de
personas?
lat
Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no está en el
hombre referida a la trinidad de personas:
1. Dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: Una esencialmente es la divinidad de la Santa Trinidad y la
imagen a la cual fue hecho el hombre. Hilario, por su parte, dice
en V De Trin.: El hombre es hecho a la
imagen común de la Trinidad. Por lo tanto, en el hombre se da la
imagen de Dios en cuanto a su esencia, no en cuanto a la trinidad de
personas.
2. En el libro De Eccles. Dogmat., se
dice que la imagen de Dios en el hombre es considerada según la
eternidad. El Damasceno añade: Que el hombre sea a
imagen de Dios, significa que es intelectual, libre y dueño de sí.
Gregorio Niseno escribe: Cuando la Sagrada Escritura
dice que el hombre fue hecho a imagen de Dios, es lo mismo que si
dijera que la naturaleza humana fue hecha partícipe de todo bien, ya
que la divinidad es la plenitud del bien. Todo esto no es propio
de la distinción de las personas, sino de la unidad de esencia. Por lo
tanto, la imagen de Dios que existe en el hombre no dice referencia a
la trinidad de personas, sino a la unidad de esencia.
3. La imagen lleva al conocimiento de aquello que
representa. Por lo mismo, si en el hombre se da la imagen de Dios
según la trinidad de personas, puesto que el hombre puede conocerse a
sí mismo naturalmente, se seguiría de aquí que podría conocer
naturalmente la Trinidad. Como quedó demostrado (q.32 a.1), esto es
falso.
4. Imagen no se atribuye a cualquiera de la tres
Personas, sino sólo al Hijo, pues, según Agustín en VI De
Trin.: Sólo el Hijo es imagen del Padre. Así, pues, si en el hombre se considerase la
imagen de Dios referida a la Persona, no se daría en él la imagen de
toda la Trinidad, sino sólo del Hijo.
Contra esto: está el que Hilario en IV De Trin.
deduce la pluralidad de las Personas divinas del hecho de que el
hombre se dice hecho a imagen de Dios.
Respondo: Como dijimos anteriormente (q.40 a.2), la distinción entre las Personas divinas no se da sino por razón
del origen, o mejor, por razón de las relaciones de origen. Ahora
bien, no es uno mismo el modo de origen en todas las cosas, sino que
cada uno tiene el modo de origen que es propio de su naturaleza: lo
inanimado es producido de modo distinto que lo animado; y las plantas
de modo distinto que los animales. Es evidente que la distinción de
las Personas divinas se realiza en conformidad con la naturaleza
divina. De ahí que el ser a imagen de Dios por la imitación de la
naturaleza divina no excluye el serlo según la representación de las
tres Personas; antes bien, lo uno se sigue de lo otro. Así, pues, hay
que decir: En el hombre se da la imagen de Dios en cuanto a la
naturaleza divina y en cuanto a la trinidad de personas, pues en el
mismo Dios hay una naturaleza en tres Personas.
A las objeciones:
1-2. La respuesta está incluida en lo expuesto.
3. Aquel argumento sería viable si
la imagen que el hombre tiene de Dios lo representara perfectamente.
Dice Agustín en XV De Trin.: Es máxima la
diferencia existente entre esta trinidad que hay en nosotros y la
Trinidad divina. Por eso, como dice él mismo, la trinidad que hay en nosotros la vemos más que la creemos, mientras
que creemos más que vemos que Dios sea Trinidad.
4. Algunos sostuvieron que en el
hombre sólo se da la imagen del Hijo. Pero Agustín en XII De
Trin. demuestra la falsedad de esto.
Primero, porque, dado que el Hijo es semejante al Padre en
igualdad de esencia, de haber sido hecho el hombre a imagen del Hijo,
lo habría sido a imagen del Padre. Segundo, porque si el hombre
hubiera sido hecho solamente a imagen del Hijo, no hubiera dicho el
Padre: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra, sino a
imagen y semejanza tuya.
Por lo tanto, Gén 1,27: Lo hizo a imagen de Dios no debe entenderse como si hubiera hecho al hombre sólo a imagen del Hijo, que es Dios, como algunos pretendieron, sino que significa que Dios Trinidad hizo el hombre a imagen suya, es decir, de toda la Trinidad.
Y la expresión Dios hizo el hombre a su imagen puede entenderse de dos modos. Primero, en cuanto que la preposición a designara el término de la producción: hagamos al hombre de tal manera que se dé en él la imagen. Segundo, en cuanto que la preposición a designara la causa ejemplar, como cuando decimos: Este libro ha sido hecho conforme con aquél. Así, la imagen de Dios es la misma esencia divina, que se llama Imagen de un modo abusivo, en cuanto que la imagen se toma como ejemplar. O, como dicen algunos, la esencia divina es llamada imagen en cuanto que, según ella, una persona imita a la otra.
Artículo 6:
La imagen de Dios, ¿está en el hombre sólo en lo que respecta a la
mente?
lat
Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no está en el
hombre sólo en lo que respecta a la mente:
1. Dice el Apóstol en 1 Cor 11,7: El varón es imagen de Dios.
Pero el varón no es sólo mente. Por lo tanto, la imagen de Dios no se
considera sólo en cuanto a la mente.
2. Se dice en Gén. 1,27: Creó Dios al hombre a su imagen;
los creó macho y hembra. Como la distinción entre macho y hembra
se da según el cuerpo, la imagen de Dios en el hombre es según el
cuerpo y no sólo según la mente.
3. La imagen se considera sobre todo por la figura. Pero
ésta es algo propio del cuerpo. Por lo mismo, la imagen de Dios en el
hombre es también según el cuerpo y no sólo según la
mente.
4. Dice Agustín en XII Super Gen. ad
litt.: Hay en nosotros una triple visión:
corporal, espiritual o imaginativa e intelectual. Por lo tanto, si
por la visión intelectual, perteneciente a la mente, hay en nosotros
una trinidad por la que somos imagen de Dios, con igual motivo la
habrá en las otras visiones.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ef 4,23-24: Renovaos en
el espíritu de vuestra mente y vestios del hombre nuevo. Esto da a
entender que nuestra renovación, que se hace por el vestido del hombre
nuevo, es algo que pertenece a la mente. Pero en Col 3,10 dice: Vestios del hombre nuevo, que sin cesar se renueva para lograr el
perfecto conocimiento, según la imagen de su Creador. Atribuye a
la imagen de Dios la renovación por el vestido del hombre nuevo. Por
lo tanto, el ser a imagen de Dios pertenece sólo a la
mente.
Respondo: Aunque en todas las criaturas hay
alguna semejanza de Dios, sólo en la criatura racional se encuentra la
semejanza de Dios como imagen, como dijimos (a.2), y en las demás se
encuentra sólo como vestigio. Pero la criatura racional es superior a
las otras por el entendimiento o mente. De ahí que tampoco en la
criatura racional se encuentra la imagen de Dios a no ser según la
mente. En las demás partes de la criatura racional se encuentra la
semejanza de vestigio, como en las demás cosas a las cuales se asemeja
por tales partes.
El porqué de esto resulta evidente considerando cómo representa el vestigio y la imagen. Esta representa en semejanza específica, como dijimos (a.2), mientras que el vestigio representa como efecto que imita su causa sin llegar a la semejanza específica. Ejemplo: Las huellas que dejan los animales en sus movimientos se llaman vestigios; la ceniza es vestigio del fuego; la desolación de la tierra es vestigio de un ejército enemigo.
Por lo tanto, puede verse la diferencia entre las criaturas racionales y las irracionales en dos aspectos: En cuanto a la representación en las criaturas de una semejanza de la naturaleza divina, y en cuanto a la representación de la Trinidad increada. En cuanto a la semejanza de la naturaleza divina, la criatura racional parece llegar a constituir una representación específica, en cuanto que imita a Dios, no sólo como ser viviente, sino como inteligente, como dijimos (a.2). Las otras criaturas, en cambio, no entienden, pero aparece en ellas un vestigio del entendimiento que las produce, si consideramos su armónica disposición. Asimismo, como la Trinidad increada se distingue por la procesión de la Palabra de quien lo dice, y la del Amor de entrambos, como dijimos (q.28 a.3), en la criatura racional, en la que se da la procesión de una palabra según el entendimiento y un proceso de amor de la voluntad, puede decirse que se da una imagen de la Trinidad increada según cierta representación específica. En las demás criaturas no se da el principio de la palabra ni la palabra, ni el amor; pero sí se da en ellas cierto vestigio que pone al descubierto su existencia en la causa productora. Pues al tener la criatura una sustancia modificada y finita pone al descubierto que procede de un principio; su especie pone al descubierto la palabra del que la produce, como la forma de la casa pone al descubierto la concepción del arquitecto, y el orden pone al descubierto el amor del principio productor, por el que el efecto se ordena al bien, así como el uso del edificio pone al descubierto la voluntad del arquitecto.
Así, pues, en el hombre se encuentra la semejanza de Dios como imagen en cuanto a la mente y como vestigio en sus otras partes.
A las objeciones:
1. El hombre es imagen de Dios, no
en cuanto que él mismo sea esencialmente imagen, sino en cuanto que en
él está la imagen de Dios impresa en su mente; así como se dice que el
denario es la imagen del César por llevar su imagen. Por lo tanto, no
debe tomarse la imagen de Dios en cuanto a todas las partes del
hombre.
2. Como dice Agustín en XII De
Trin. algunos sostuvieron que la imagen de Dios se
daba en el hombre, no en un individuo, sino en muchos, diciendo: El
varón representa al Padre; lo que de él procede por generación, al
Hijo; y el Espíritu Santo, que es la tercera persona, está
representado por la mujer, la cual procede del varón sin ser su hijo o
su hija. Pero parece ya a primera vista absurdo. Primero, porque
entonces el Espíritu Santo sería principio del Hijo, como la mujer es
principio de la prole que nace del hombre. Segundo, porque cada hombre
no sería imagen más que de una persona. Tercero, porque, según esto,
la Escritura no hubiese hablado de la imagen de Dios en el hombre sino
después de engendrada la prole.
Así, hay que decir: La Escritura, después de decir Lo creó a imagen de Dios, añadió: Los creó macho y hembra, no para que se tome la imagen de Dios de la distinción de sexos, sino porque esta imagen divina es común a ambos sexos, puesto que se da por la mente, en la que no hay distinción de sexos. Por eso el Apóstol en Col 3,10, después de decir según la imagen de su Creador, añade: Para el que no hay macho ni hembra.
3. Aunque la imagen de Dios en el
hombre no se tome por la figura corpórea, debemos decir como Agustín,
en el libro Octoginta trium quaest.: El
cuerpo humano, por ser el único entre los animales terrestres que no
está encorvado sobre su vientre, sino que está dispuesto para
contemplar mejor el cielo, puede con razón parecer hecho más a
semejanza de Dios que los cuerpos de los demás animales. Esto no
indica que en el cuerpo humano resida la imagen de Dios, sino que la
misma figura del hombre es una huella que representa la imagen de Dios
en el alma.
4. Tanto en la visión corporal como
en la imaginativa se encuentra una cierta trinidad, como dice Agustín
en el libro De Trin. En la visión corporal se da
primeramente la especie del cuerpo externo; después, la visión, que se
realiza por medio de la impresión de una semejanza en dicha especie en
la vista; por último, la intención de la voluntad, que aplica la vista
a la visión y la hace fijarse en el objeto visto. Igualmente, en la
visión imaginativa se encuentra: primero la imagen guardada en la
memoria; luego, la visión imaginaria, que proviene del hecho de que el
vértice del alma, la imaginación, es informada conforme a dicha
especie; por último, la acción de la voluntad que une ambas. Pero
ninguna de estas dos trinidades constituye una imagen divina, ya que
la especie del cuerpo está fuera de la naturaleza del alma, y la
especie de la memoria, aunque no está fuera del alma, sobreviene a la
misma, y, así, falta en ambos casos la representación de
connaturalidad y coeternidad de las divinas personas. La visión
corporal, por su parte, no procede sólo de la especie del cuerpo
externo, sino también del sentido del sujeto. Del mismo modo, la
visión imaginativa no sólo procede de la especie conservada en la
memoria, sino también de la imaginación. Por todo lo cual no
representan bien la procesión del Hijo de sólo el Padre. En cambio, la
intención de la voluntad, que une a estos dos elementos, no procede de
ellos ni en la visión corpórea ni en la espiritual. Por todo lo cual
no representa bien al Espíritu Santo, que procede del Padre y del
Hijo.
Artículo 7:
La imagen de Dios, ¿está o no está en el alma por razón de los
actos?
lat
Objeciones por las que parece que la imagen de Dios no se encuentra
en el alma en lo que respecta a los actos:
1. Dice Agustín en el libro De Civ. Dei: El hombre fue hecho a imagen de Dios según lo que somos, y conocemos
que somos, y amamos este ser y conocimiento. Pero ser no significa
acto. Por lo tanto, la imagen de Dios no se da en el alma según sus actos.
2. Dice Agustín en IX De Trin. que la
imagen de Dios en el alma se da según tres elementos: La mente, el
conocimiento y el amor. Pero la mente no significa el acto, sino
más bien la potencia, o también la esencia del alma intelectiva. Por
lo tanto, la imagen de Dios no se da según los actos.
3. Agustín en el libro De Trin.
pone la imagen de la Trinidad en el alma según la memoria, la
inteligencia y la voluntad, que son potencias naturales del
alma, como dice el Maestro en 1 Sent. d.3. Por lo tanto, la imagen se da según las potencias y no según los
actos.
4. La imagen de la Trinidad siempre permanece en el alma.
Pero no así los actos. Esto pone al descubierto que la imagen de Dios
en el alma no se da en cuanto a sus actos.
Contra esto: Agustín, en XI De Trin., asigna una
Trinidad en las potencias inferiores del alma según la visión actual
sensible e imaginativa. Por lo tanto, la trinidad que está en la
mente, por la cual el hombre es a imagen de Dios, debe ser considerada
según la visión actual.
Respondo: Como dijimos (a.2), es esencial a la
imagen alguna representación de la especie. Por eso, si la imagen de
la Trinidad ha de ser recibida en el alma, debe tomarse principalmente
por aquello que mejor represente, en lo posible, la especie propia de
las divinas Personas. Estas se distinguen por la procesión del Verbo
de quien lo pronuncia y la del Amor que los une a ambos. Ahora bien,
en nuestra mente no puede darse una palabra sin el pensamiento en
acto, como dice Agustín en XIV De Trin. Por
lo mismo, de un modo principal se toma la imagen de la Trinidad en
cuanto a los actos, es decir, en cuanto que por el conocimiento
adquirido, pensando interiormente, formamos la palabra, y de éste
pasamos al amor. Pero, porque los principios de los actos son los
hábitos y las potencias, y cada cosa está, virtualmente, en su
principio, de un modo secundario y consecuente, la imagen de la
Trinidad puede ser considerada en el alma según las potencias y,
sobre todo, según los hábitos, en los que los actos están
virtualmente.
A las objeciones:
1. Nuestro ser pertenece a la
imagen de Dios, lo cual nos eleva sobre los demás animales. Este ser
nos compete por nuestra mente. Por eso, esta Trinidad es idéntica a la
que pone Agustín en IX De Trin., que consiste
en la mente, el conocimiento y el amor.
2. Agustín encuentra esta
trinidad, en primer lugar, en la mente. Pero como ésta, aunque se
conozca a sí toda en cierto modo, también se ignora en cierto modo; es
decir, en cuanto distinta de los demás, y, por lo mismo, se busca,
como deduce Agustín en X De Trin. Y como si lo
conocido no se adecuara de un modo total a la mente, distingue en el
alma tres cosas propias de la mente: la memoria, la inteligencia y
la voluntad, cuya existencia todos conocen. En estas tres coloca
la imagen de la Trinidad preferentemente, como si la primera
designación fuera algo imperfecta.
3. Como argumenta Agustín en
XIV De Trin., decimos que entendemos y queremos
o amamos algo cuando pensamos y cuando no pensamos en ello. Pero,
cuando no pensamos en ello, está sólo la memoria, que no es, según él,
más que la retención habitual del conocimiento y del amor. He aquí sus
palabras: Pero como la palabra sin el pensamiento
no puede existir (puesto que pensamos cuanto decimos, aunque se trate
de la palabra interior, que no pertenece a ningún idioma), se reconoce
esta imagen principalmente en estas tres facultades: memoria,
inteligencia y voluntad. Llamo inteligencia a la facultad que nos hace
entender cuando pensamos. Entiendo por voluntad, dilección o
amor, la facultad que une a este padre y a esta
prole. De donde se deduce claramente que pone la imagen de la
Trinidad más bien en la inteligencia y voluntad en acto que en su
habitual retención en la memoria; aunque también en cuanto a esto se
dé, en alguna manera, como dice allí mismo. De ahí que la memoria,
la inteligencia y la voluntad no son tres potencias, como
se dice en Sent.
4. Dice Agustín en XIV De
Trin.: La mente siempre se acuerda, se conoce y
ama a sí misma. Esto significaría, para algunos, que en el alma se
da el conocimiento y amor de sí. Pero esta interpretación queda
excluida por lo que él mismo añade: No siempre se
contempla a sí misma distinta de las cosas que no son lo mismo que
ella. Por lo dicho, se ve que el alma siempre se conoce y se ama,
no actual, sino habitualmente, aunque pudiera decirse que, percibiendo
su acto, se conoce a sí misma cuando conoce otra cosa. Pero, como no
siempre conoce actualmente, como puede comprobarse en el que duerme,
debe decirse que los actos, aunque no siempre permanecen en sí mismos,
permanecen en sus principios, esto es, en sus potencias y hábitos. Por
eso escribe Agustín en XIV De Trin.: Si el
alma racional fue hecha a imagen de Dios, en cuanto que puede hacer
uso de la razón y del entendimiento para conocer y percibir a Dios,
fue imagen suya desde que empezó a existir.
Artículo 8:
La imagen de la divina Trinidad, ¿está o no está en el alma sólo en
relación con su objeto, que es Dios?
lat
Objeciones por las que parece que la imagen de la divina Trinidad no
está en el alma sólo en relación con su objeto, que es
Dios:
1. La imagen de la divina Trinidad se encuentra en el alma, como
dijimos (a.6.7), en cuanto que en nosotros la palabra procede del
sujeto que la pronuncia; y el amor, de ambos. Pero esto se da en
nosotros en relación con cualquier objeto. Por lo tanto, en relación
con cualquier objeto se da en nosotros la imagen de la divina
Trinidad.
2. Dice Agustín en XII De Trin.: Cuando buscamos en el alma la Trinidad, en toda ella la buscamos, sin
separar la actividad racional sobre lo temporal de la contemplación de
lo eterno. Por lo tanto, incluso respecto de los objetos
temporales se encuentra en el alma la imagen de la
Trinidad.
3. El que conozcamos y amemos a Dios es un don de la
gracia. Por lo tanto, si se considera la imagen de la Trinidad en el
alma por la memoria, inteligencia y voluntad o amor de Dios, no habrá
en el hombre la imagen de Dios según la naturaleza, sino según la
gracia, y, así, no será común a todos.
4. Los santos del cielo se conforman en grado sumo con la
imagen de Dios por la visión de la gloria. Por eso se dice en 2 Cor
3,8: Nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria.
Pero por la visión de la gloria se conoce lo temporal. Por lo tanto,
también respecto de esto se da en nosotros la imagen de
Dios.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XIV De Trin.: La imagen de Dios no está en la mente por el hecho de que se recuerda, se conoce y ama a sí misma, sino porque puede recordar, conocer y amar a Dios, su Autor. Mucho menos, por lo tanto, se considera la imagen de Dios en la mente por relación a los otros objetos.
Respondo: Como acabamos de decir (a.6.7), la
imagen implica una semejanza que de algún modo constituya una
representación de la especie. Por eso, la imagen de la Trinidad en el
alma ha de ser considerada por algo que representa a las Personas
divinas específicamente, en la medida que es posible a las criaturas.
Dijimos (a.6.7) también que las Personas divinas se distinguen por la
procesión de la Palabra respecto del Padre, que la pronuncia, y la
procesión del Amor respecto de ambos. Pero la Palabra de Dios nace de
El según el conocimiento de sí mismo; y el Amor procede de Dios en
cuanto que se ama a sí mismo. Es evidente, por otra parte, que la
diversidad de objetos constituye especies de palabra y amor distintas,
ya que no es de especie idéntica en el hombre la
palabra que concibe de una piedra y la de un caballo, como tampoco el
amor a cada uno de ellos. Por lo tanto, la imagen de Dios en el hombre
se considera según la palabra concebida del conocimiento de Dios y el
amor que de él se deriva. Por eso, la imagen de Dios en el alma se
tiene en cuanto que es llevada o puede ser llevada a
Dios.
Ahora bien, la mente puede ser llevada hacia una cosa de dos modos: Directamente y sin mediación o indirectamente y con mediación. El segundo modo se da cuando, por ejemplo, viendo la imagen de un hombre en el espejo, decimos que somos atraídos hacia el mismo hombre. Por eso dice Agustín en XIV De Trin., que la mente se recuerda, conoce y ama a sí misma. Si distinguimos esto, distinguimos la Trinidad, no a Dios todavía, pero ya una imagen suya. Pero esto se debe, no a que la mente sea llevada a sí misma totalmente, sino a que, puede ser llevada posteriormente a Dios, como resulta claro por la autoridad aducida (en sed cont.).
A las objeciones:
1. Para lo esencial de la imagen no
sólo debe tenerse en cuenta el que una cosa proceda de otra, sino qué
es lo que procede y de quién; es decir, que la Palabra de Dios procede
del conocimiento de Dios.
2. En toda el alma se encuentra
una cierta trinidad, no de tal manera que, además de la acción en lo
temporal y la contemplación de lo eterno, haya de buscarse un
tercer ser con el que se cumpla la Trinidad, como se añade allí
mismo. En la parte de la razón que se actúa en el
conocimiento de lo temporal, aunque puede encontrarse la Trinidad,
no puede, sin embargo, estar la imagen de Dios, porque el
conocimiento de lo temporal es algo agregado al alma. Y los mismos,
hábitos, por medio de los cuales se conoce lo temporal, no siempre
existen, sino que unas veces lo están, y otras, aun después de
conseguidos, sólo están en la memoria. Esto puede verse en la fe, que
la poseemos temporalmente en esta vida, pero en el estado de
bienaventuranza futura ya no habrá más que recuerdo de
ella.
3. El conocimiento y amor de Dios
meritorios no provienen más que de la gracia. Pero existen un
conocimiento y amor de Dios naturales, como dijimos (q.12 a.12; q.56 a.3; q.60 a.5). Es también natural que la mente pueda hacer uso de la
razón para conocer a Dios, en cuanto que la imagen de Dios permanece
en la mente, bien que esta imagen sea, en expresión de Agustín en
XIV De Trin., tan velada, tan poco visible,
que apenas si es imagen, como en los que no tienen uso de razón;
bien sea oscura y deforme, como en los pecadores; o clara y
bella, como en los justos.
4. Por la visión de la gloria se
verá en Dios lo temporal, por lo que tal visión de lo
temporal se incluirá en la imagen de Dios. Esto es
lo que Agustín expresa en XIV De Trin. al
decir: En aquella naturaleza a la que la mente se fijará
felizmente, verá como inmutable todo. En la Palabra increada se
encuentran, en efecto, las razones de todas las criaturas.
Artículo 9:
¿Hay o no hay una correcta distinción entre imagen y
semejanza?
lat
Objeciones por las que parece que no hay una correcta distinción
entre imagen y semejanza:
1. El género no se distingue con propiedad de la especie. Pero la
semejanza es a la imagen lo que el género a la especie; porque, como
dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., donde hay imagen, aparece en seguida la semejanza, pero no al
revés. Por lo tanto, no deben distinguirse la semejanza y la
imagen.
2. El concepto de imagen se toma no sólo de la
representación de las personas divinas, sino también de la
representación de la esencia divina, a la que le compete la
inmortalidad y la indivisibilidad. Por eso no es exacto
decir: La semejanza está en la esencia, por ser
inmortal e indivisible; y la imagen en lo demás.
3. Como ya dijimos (a.3), la imagen de Dios en el hombre
puede ser triple: de naturaleza, de gracia y de gloria. Pero la
inocencia y la justicia son algo propio de la gracia. Por lo tanto, no
debe decirse: La imagen se concibe según la
memoria, inteligencia y voluntad, y la semejanza según la inocencia y
la justicia.
4. Por último. El conocimiento de la verdad es propio de la
inteligencia, y el amor de la virtud es propio de la voluntad, que son
dos partes de la imagen. Por lo tanto, no es correcto
decir: La imagen está en el conocimiento de la
verdad, y la semejanza, en el amor de la virtud.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium
quaest.: Hay quienes entienden que no en vano se dicen
dos cosas: ser a imagen y ser a semejanza, y a que, de ser una misma
cosa, hubiera bastado un solo nombre para designarlas.
Respondo: La semejanza es cierta unidad, pues
lo uno en la cualidad causa la semejanza, como se dice en V Metaphys. Pero la unidad, por ser trascendente, es
común a todos y puede acomodarse a cada uno, lo mismo que la bondad y
la verdad. Por eso, así como la bondad puede referirse a algo
particular como predisposición a ello, o como una consecuencia que lo
perfecciona, así también la semejanza y la imagen. La bondad es
anterior al hombre, en cuanto que éste es un bien particular; y, a su
vez, el bien es posterior al hombre, en cuanto que decimos de un
hombre en particular que es bueno por la perfección de su virtud. De
la misma manera, se considera la semejanza como anterior a la imagen
por ser más común que ella, y como algo que sigue a la imagen, porque
significa cierta perfección de la misma, pues decimos que la imagen de
una cosa es o no es semejante a aquella de la que es imagen según que
la representa perfecta o imperfectamente.
Así, pues, la semejanza puede distinguirse de la imagen por dos aspectos. 1) Primero, como predisposición a la misma y existente en muchas cosas. Así considerada, la semejanza se mide por lo que es más común a las propiedades de la naturaleza intelectual conforme a las cuales se toma propiamente la imagen. Según esto, dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: El espíritu, es decir, la mente, fue hecho, sin duda alguna, a imagen de Dios; las otras partes del hombre, lo perteneciente a las potencias inferiores del alma o al mismo cuerpo, algunos pretenden que hayan sido hechas a semejanza. En el libro De quantitate animae dice que la semejanza de Dios se considera en el alma en cuanto que es incorruptible, porque la corruptibilidad e incorruptibilidad son diferencias del ser en común.
2) Segundo, la semejanza puede ser considerada en cuanto significa la expresión y perfección de la imagen. En este sentido escribe el Damasceno: Lo que es a imagen significa algo intelectual, libre y dueño de sí mismo; lo que es a semejanza significa la semejanza de virtud en la medida en que puede darse en el hombre. A eso mismo se refiere la otra expresión de que la semejanza pertenece al amor de la virtud, pues no hay virtud sin amarla.
A las objeciones:
1. La semejanza no se distingue de
la imagen por la razón común de semejanza (en este aspecto queda
incluida en el concepto de imagen), sino en cuanto que algunas
semejanzas no llegan a ser imágenes o son perfectivas de la
imagen.
2. La esencia del alma se incluye
en el concepto de imagen en cuanto que representa la esencia divina en
lo que es propio de la naturaleza intelectual, no por las condiciones
que acompañan al ser en común, como el ser simple e
indisoluble,
3. Hay algunas virtudes que son
naturales al alma, por lo menos en su germen, y por éstas podría darse
la semejanza natural. Aunque no hay inconveniente en que a lo mismo,
bajo una designación, se le llame imagen; bajo otra,
semejanza.
4. El amor de la palabra, que
significa conocimiento amado, es esencial a la imagen; pero el amor de
la virtud, como la virtud misma, es algo que pertenece a la
semejanza.
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