Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 7
Sobre la gracia de Cristo en cuanto hombre particular
Pasamos ahora a tratar de las cosas que el Hijo de Dios tomó junto con la naturaleza humana. Y, en primer lugar, de las que afectan a la perfección; luego, de las que atañen a las deficiencias (q.14). Sobre lo primero se plantean tres problemas: primero, la gracia de Cristo; segundo, su ciencia (q.9); tercero, su poder (q.13).

La gracia de Cristo puede estudiarse bajo dos aspectos: primero, como la propia de un hombre particular; segundo, como la gracia del que es cabeza de la Iglesia (q.8). De la gracia de unión ya se ha hablado (q.2).

Sobre la gracia en el primer aspecto se plantean trece interrogantes:

  1. ¿Se dio en el alma de Cristo la gracia habitual?
  2. ¿Tuvo Cristo virtudes?
  3. ¿Se dio en él la fe?
  4. ¿Existió en él la esperanza?
  5. ¿Poseyó Cristo los dones?
  6. ¿Tuvo Cristo el don de temor?
  7. ¿Se dieron en Cristo los carismas?
  8. ¿Tuvo Cristo el don de profecía?
  9. ¿Poseyó la plenitud de gracia?
  10. ¿Tal plenitud es propia de Cristo?
  11. ¿Es infinita la gracia de Cristo?
  12. ¿Pudo aumentar?
  13. ¿Qué relación guarda esta gracia con la unión hipostática?
Artículo 1: ¿Se dio la gracia habitual en el alma asumida por el Verbo? lat
Objeciones por las que parece que la gracia habitual no se dio en el alma asumida por el Verbo.
1. La gracia es una participación de la divinidad en la criatura racional, según 2 Pe 1,4: Por medio del cual nos hizo donación de preciosas y magníficas promesas, para que seamos partícipes de la naturaleza divina. Pero Cristo es Dios de verdad, y no por participación. Luego en él no hubo gracia habitual.
2. El hombre necesita la gracia para actuar rectamente, de acuerdo con 1 Cor 15,10: He trabajado más que todos; aunque no yo, sino la gracia de Dios conmigo; y también la necesita para alcanzar la vida eterna, según Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna. Ahora bien, a Cristo se le debía la herencia de la vida eterna por el simple hecho de ser Hijo natural de Dios. Y, al ser el Verbo por quien fueron hechas todas las cosas (Jn 1,3), le asistía el poder de hacer bien todas las cosas. Por consiguiente, según su naturaleza humana, no necesitaba de otra gracia que la unión con el Verbo.
3. El sujeto que actúa a modo de instrumento no necesita de un hábito para las propias operaciones, pues tal hábito reside en el agente principal. Ahora bien, la naturaleza humana fue en Cristo como un instrumento de la divinidad, como enseña el Damasceno en el libro III. Luego en Cristo no debió existir la gracia habitual.
Contra esto: está lo que se dice en Is 11,2: Descansará sobre él el Espíritu del Señor, del que se afirma que está en el hombre por medio de la gracia habitual, como se explicó en la Primera Parte (q.43 a.3). Luego en Cristo se dio la gracia habitual.
Respondo: Es necesario que la gracia habitual se dé en Cristo por tres motivos. Primero, por razón de la unión de su alma con el Verbo de Dios, pues cuanto un ser que recibe se encuentra más cerca de la causa que influye, tanto más participa de esa influencia. Ahora bien, el influjo de la gracia proviene de Dios, según Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria. Y por tanto fue conveniente en grado máximo que aquella alma recibiese el influjo de la gracia divina.

Segundo, por la nobleza de su alma, cuyas operaciones era necesario que contactasen con Dios de la forma más próxima mediante el conocimiento y el amor. Para conseguir esto, la naturaleza humana tiene que ser elevada por la gracia.

Tercero, por la relación del propio Cristo con el género humano. El es efectivamente, en cuanto hombre, mediador entre Dios y los hombres, como se dice en 1 Tim 2,5. Y por eso era preciso que tuviera también la gracia que redundase en los demás, conforme a Jn 1,16: De su plenitud hemos recibido todos gracia tras gracia.

A las objeciones:
1. Cristo es verdadero Dios por su persona y por su naturaleza divinas. Pero como en la unidad de la persona persiste la distinción de la naturaleza, como es claro por lo dicho anteriormente (q.2 a.1.2), el alma de Cristo no es esencialmente divina. De ahí la necesidad de que llegue a serlo por participación, cosa que se logra por medio de la gracia.
2. A Cristo, en cuanto Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la herencia eterna, que es la misma bienaventuranza increada, lograda por un acto increado de conocimiento y de amor de Dios, que es el mismo con que el Padre se conoce y ama a sí mismo. El alma no era capaz de tal acto a causa de la diferencia de naturaleza. Por lo que era necesario que alcanzase a Dios por un acto creado de fruición, acto que resulta imposible sin la gracia.

Del mismo modo, en cuanto Verbo de Dios, tuvo la facultad de hacer bien todas las cosas por su operación divina. Pero como, además de esta operación divina, es necesario poner en él una operación humana, según luego se verá (q.19 a.1), se requiere que exista en él la gracia habitual, mediante la cual tal operación resulte perfecta.

3. La humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad, pero no a la manera de un instrumento inanimado —que no actúa, sino que es sólo movido—, sino a modo de instrumento animado por un alma racional, que se mueve de tal manera que a la vez es movido. Por eso, para lograr una actuación oportuna, necesitó tener la gracia habitual.
Artículo 2: ¿Tuvo Cristo virtudes? lat
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo virtudes.
1. Cristo tuvo la plenitud de gracia. Pero la gracia es suficiente para hacer bien todas las cosas, según 2 Cor 12,9: Te basta mi gracia. Luego en Cristo no se dieron virtudes.
2. Según el Filósofo en VII Ethic., la virtud se distingue de un cierto heroísmo o hábito divino, que se atribuye a hombres divinizados. Pero esto le conviene a Cristo en grado máximo. Luego Cristo no tuvo virtudes, sino algo más noble que la virtud.
3. Como queda dicho en la Segunda Parte (1-2 q.65 a.1.2), las virtudes se poseen todas juntas. Ahora bien, no fue conveniente que Cristo tuviera todas las virtudes a la vez, como es claro respecto de la liberalidad y la magnanimidad, cuyo acto recae en las riquezas, según Mt 8,20: El Hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabera. Otro tanto acaece con la templanza y la continencia, que actúan sobre las concupiscencias desordenadas, que no existieron en Cristo. Luego Cristo no tuvo virtudes.
Contra esto: está lo que sobre Sal 1,2 —Pero en la ley del Señor tiene su complacencia-dice la Glosa: Aquí se nos presenta a Cristo lleno de todo bien. Ahora bien, la virtud es la buena cualidad del alma. Luego Cristo estuvo lleno de toda virtud.
Respondo: Como quedó explicado en la Segunda Parte (1-2 q.110 a.4), así como la gracia se relaciona con la esencia del alma, así también se relaciona la virtud con sus potencias. Por eso es necesario que así como las potencias del alma se derivan de su esencia, así también es necesario que las virtudes se deriven de la gracia. Y cuanto más perfecto es un principio, tanto más profundos son sus efectos. Por lo que, al ser la gracia de Cristo perfectísima, es natural que procedan de ella las virtudes para perfeccionar cada una de las potencias en orden a todos los actos del alma. Y así resulta que Cristo tuvo todas las virtudes.
A las objeciones:
1. Al hombre le basta la gracia para todo aquello con lo que se ordena a la bienaventuranza. Sin embargo, hay cosas que realiza la misma gracia inmediatamente, como el hacer grato a Dios, y otras por el estilo; en cambio, otras cosas las lleva a cabo por medio de las virtudes que proceden de ella.
2. El hábito heroico o divino no se distingue de lo que comúnmente llamamos virtud más que por el modo más perfecto, esto es, en cuanto que alguno está mejor dispuesto para el bien que el común de los hombres. Con lo que no se demuestra que Cristo careciese de las virtudes, sino que las tuvo en grado eminentísimo, por encima del modo común. En este sentido, también Plotino habló de un modo sublime de virtudes que él dijo ser propias del alma purificada.
3. La liberalidad y la magnificencia son recomendadas con respecto a las riquezas para que nadie las aprecie tanto que descuide, por causa de ellas, lo que tiene obligación de hacer. Y el que menos aprecia las riquezas es aquel que las desprecia y rechaza totalmente por amor a la perfección. Y por eso Cristo, por el simple hecho de haber despreciado todas las riquezas, demostró en sí mismo el grado supremo de liberalidad y de magnificencia. Aunque también ejerció un acto de liberalidad, conforme a sus posibilidades, ordenando que se entregasen a los pobres las cosas que a él le daban; por eso, cuando el Señor dijo a Judas, según Jn 13,27, lo que vas a hacer, hazlo pronto, los discípulos pensaron que el Señor le había mandado dar algo a los pobres (v.29).

Por otro lado, Cristo no tuvo en modo alguno pasiones desordenadas, como se verá más adelante (q.18 a.2). Sin embargo, esto no excluye que tuviese la templanza, que es tanto más perfecta en el hombre cuanto más carece de pasiones desordenadas. Por este motivo, según el Filósofo en el VII Ethic., el templado se distingue del continente en que el primero no tiene pasiones bajas, mientras que el segundo sí las padece. Por tanto, si la continencia se entiende en el sentido que la toma el Filósofo, Cristo, por haber poseído todas las virtudes, no tuvo la continencia, que no es una virtud, sino algo inferior a la virtud.

Artículo 3: ¿Tuvo Cristo fe? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo se dio la fe.
1. La fe es una virtud más excelente que las virtudes morales, por ejemplo la templanza y la liberalidad. Ahora bien, estas virtudes se dieron en Cristo, como queda dicho (a.2). Luego con mayor razón se dio en él la fe.
2. Cristo no enseñó las virtudes que no tuvo él, de acuerdo con Act 1,1: Jesús comenzó a hacer y enseñar. Pero en Heb 12,2 se dice que Cristo es autor y consumador de la fe. Por consiguiente, se dio en él en grado supremo.
3. En los bienaventurados no existe lo que incluye imperfección. Pero en los bienaventurados se da la fe, pues acerca de Rom 1,17: En él se revela la justicia de Dios, pasando de una fe a otra fe, comenta la Glosa: De la fe en las palabras y de la esperanza a la fe de las cosas y de la contemplación. Luego parece que en Cristo se dio la fe, porque no incluye imperfección alguna.
Contra esto: está lo que se dice en Heb 11,1: La fe es prueba de lo que no se ve. Pero para Cristo no hubo nada oculto, de acuerdo con lo que le dijo Pedro, en Jn 21,17: Tú sabes todas las cosas. Luego en Cristo no existió la fe.
Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (2-2 q.4 a.1), el objeto de la fe es la realidad divina no vista. Pero el hábito de la virtud, como cualquier otro, se especifica por el objeto. Y por lo mismo, si la realidad divina deja de ser algo no visto, desaparece el motivo de la fe. Ahora bien, Cristo, desde el primer instante de su concepción, vio plenamente la esencia divina, como luego se demostrará (q.34 a.4). Luego en él no pudo existir la fe.
A las objeciones:
1. La fe es superior a las virtudes morales, porque versa sobre un objeto más noble. Sin embargo, en relación con ese objeto la fe incluye un cierto defecto, que no se dio en Cristo. Por lo mismo, en él no pudo darse la fe, aunque tuvo las virtudes morales, porque no implican un defecto de esta clase en su noción, con respecto a sus propios objetos.
2. El mérito de la fe consiste en que el hombre, por obediencia a Dios, asiente a lo que no ve, según aquello de Rom 1,5: Para conseguir la obediencia a la fe entre todos los gentiles a causa de su nombre. Ahora bien, Cristo observó una obediencia plenísima respecto de Dios, pues según Flp 2,8: Se hizo obediente hasta la muerte. Y así no enseñó nada referente al mérito que él mismo no practicase de manera más excelente.
3. Como comenta la Glosa en el mismo lugar, la fe consiste propiamente en creer las cosas que no se ven. Ahora bien, la fe prestada a las cosas que se ven se llama fe en sentido impropio, y por cierta analogía, en lo referente a la certeza o firmeza de la adhesión.
Artículo 4: ¿Existió en Cristo la esperanza? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo se dio la esperanza.
1. A juicio de la G/osa, está dicho en nombre de Cristo lo que se lee en Sal 30,2: En ti, Señor, esperé. Ahora bien, el hombre espera en Dios mediante la virtud de la esperanza. Luego Cristo tuvo esta virtud.
2. La esperanza es la expectación de la bienaventuranza futura, como queda dicho en la Segunda Parte (2-2 q.17 a.1 ad 2; a.5; a.6). Pero Cristo esperaba algo referente a la bienaventuranza, a saber, la glorificación de su cuerpo. Luego parece que en él existió la esperanza.
3. Cada uno puede esperar lo que pertenece a su perfección, con tal de que eso sea algo futuro. Ahora bien, había cosas que eran futuras pertenecientes a la perfección de Cristo, de acuerdo con Ef 4,12: Para ¿a perfección de los santos, en razón de la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo. Luego parece que a Cristo le competía tener esperanza.
Contra esto: está lo que se dice en Rom 8,24: ¿Quién espera lo que ve? Y de esta manera resulta manifiesto que, así como la fe tiene por objeto las cosas no vistas, así sucede también con la esperanza. Pero la fe no existió en Cristo, como queda dicho (a.3). Luego tampoco la esperanza.
Respondo: Así como pertenece a la esencia de la fe el que uno asienta a lo que no ve, así también es propio de la esencia de la esperanza el que uno espere lo que todavía no tiene. Y del mismo modo que la fe, en cuanto virtud teologal, no recae sobre cualquier cosa no vista, sino sobre sólo Dios, de manera semejante también la esperanza, en cuanto virtud teologal, tiene por objeto la misma fruición de Dios, esperada principalmente por el hombre a través de la virtud de la esperanza. No obstante, a modo de consecuencia, el que tiene la virtud de la esperanza puede esperar el auxilio divino también en otras cosas, como acontece con el que tiene la virtud de la fe, pues no cree a Dios sólo en lo referente a las cosas divinas, sino también respecto de cualquier otra materia que le haya sido revelada por inspiración de Dios.

Cristo, desde el primer momento de su concepción, tuvo la fruición plena de la divinidad, como luego se dirá (q.34 a.4), y por lo mismo no poseyó la virtud de la esperanza. Tuvo, en cambio, la esperanza respecto de algunas cosas que todavía no había alcanzado, aunque no tuvo fe respecto de nada. Porque, a pesar de conocerlo todo plenamente, con lo que la fe quedaba totalmente excluida en él, no poseía todavía de forma plena todo lo que pertenecía a su perfección, por ejemplo la inmortalidad y la gloria del cuerpo, que podía esperar.

A las objeciones:
1. Esas palabras no se aplican a Cristo con relación a la esperanza en cuanto virtud teologal, sino respecto de otras cosas que todavía no poseía, como se ha dicho (en la exposición).
2. La gloria del cuerpo no pertenece a la bienaventuranza como algo principal, sino a modo de redundancia de la gloria del alma, como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.4 a.6). Por tanto, la esperanza en cuanto virtud teologal no se refiere a la bienaventuranza del cuerpo, sino a la del alma, que consiste en el gozo divino.
3. La edificación de la Iglesia por la conversión de los fieles no pertenece a la perfección esencial de Cristo; le afecta, en cambio, en cuanto que mueve a otros a participar en su propia perfección. Y puesto que, en sentido estricto, se llama esperanza a la que se refiere a lo que uno mismo espera tener, no puede decirse, hablando con propiedad, que la esperanza le convenga a Cristo por la razón alegada.
Artículo 5: ¿Poseyó Cristo los dones? lat
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo los dones.
1. Es opinión común que los dones se dan para ayuda de las virtudes. Pero lo que es perfecto en sí mismo no necesita de ayuda exterior. Como en Cristo las virtudes fueron perfectas, parece que en él no existieron los dones.
2. No parece pertenecer a una misma persona dar los dones y recibirlos, porque darlos es propio de quien los tiene, y recibirlos es propio de quien no los posee. Pero a Cristo le compete dar los dones, de acuerdo con Sal 67,19: Distribuyó dones a los hombres. Luego a Cristo no le corresponde recibir los dones del Espíritu Santo.
3. Parece que cuatro de los dones pertenecen a la contemplación del estado de vía, a saber: los de sabiduría, ciencia, entendimiento y consejo, que corresponde a la prudencia; por eso el Filósofo, en el VI Ethic., los cuenta entre las virtudes intelectuales. Pero Cristo poseyó la contemplación del cielo. Luego no tuvo estos dones.
Contra esto: está lo que se lee en Is 4,1: Siete mujeres echarán mano de un solo hombre. La Glosa comenta: Esto es, los siete dones del Espíritu Santo se apoderarán de Cristo.
Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.68 a.1), los dones, hablando con propiedad, son unas perfecciones de las potencias del alma con las que se hacen aptas para ser movidas por el Espíritu Santo. Pero es evidente que el alma de Cristo era movida por el Espíritu Santo en grado perfectísimo, como se dice en Lc 4,1: Jesús, lleno del Espíritu Santo, regresó del Jordán y era impulsado por el Espíritu al desierto. Luego es patente que en Cristo se dieron los dones en grado excelentísimo.
A las objeciones:
1. Lo que es perfecto en el orden de su propia naturaleza necesita la ayuda de lo que es de naturaleza superior. Así el hombre, por perfecto que sea, necesita ser ayudado por Dios. Y en este sentido las virtudes necesitan la ayuda de los dones, porque éstos perfeccionan las potencias del alma al ser movidas por el Espíritu Santo.
2. Cristo no es receptor y donante de los dones del Espíritu Santo bajo un mismo aspecto, sino que los da en cuanto Dios, y los recibe en cuanto hombre. Por eso dice Gregorio, en el II Moral., que el Espíritu Santo, que procede de la divinidad de Cristo, no abandonó nunca su humanidad.
3. En Cristo no se dio sólo el conocimiento del cielo, sino también el de la vida terrenal, como luego se dirá (q.15 a.10). Y, sin embargo, los dones del Espíritu Santo permanecen de algún modo también en el cielo, como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.68 a.6).
Artículo 6: ¿Tuvo Cristo el don de temor? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió el don de temor.
1. La esperanza es tenida como mejor que el temor, porque su objeto es el bien, mientras que el objeto del temor es el mal, como se explicó en la Segunda Parte (1-2 q.40 a.1; q.41 a.2; q.42 a.1). Pero Cristo no tuvo la virtud de la esperanza, como antes se ha dicho (a.4). Luego tampoco poseyó el don de temor.
2. Por el don de temor teme uno o la separación de Dios, que es el temor casto, o ser castigado por El, lo que representa el temor servil, como los llama Agustín en el Supra Canonicam loan.. Ahora bien, Cristo no temió ni separarse de Dios por el pecado, ni ser castigado por El a causa de la culpa, porque no podía pecar, como luego se dirá (q.15 a.1). Y respecto de lo imposible no existe el temor. Luego en Cristo no se dio el don de temor.
3. En la 1 Jn 4,18 se dice: La caridad perfecta echa fuera el temor. Pero la caridad de Cristo fue perfectísima, según Ef 3,19: La caridad de Cristo, que supera toda ciencia. Luego Cristo no tuvo el don del temor.
Contra esto: está lo que se lee en Is 11,3: Lo llenará el Espíritu del temor del Señor i.
Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.42 a.1), el temor se relaciona con dos objetos: uno, el mal espantoso; otro, la persona que puede causarnos ese mal, como cuando uno teme al rey en cuanto tiene el poder de matar. Pero no se temería al que tiene tal potestad si ésta no fuese eminente, de modo que no es fácil hacerle frente; de hecho, no tememos las cosas que podemos rechazar fácilmente. Y de esta manera es claro que nadie es temido más que por su superioridad.

Así pues, hay que decir que en Cristo se dio el temor de Dios, pero no en cuanto se refiere al mal de la separación de Dios por el pecado, ni tampoco en cuanto se relaciona con el mal del castigo por tal pecado, sino en cuanto atañe a la misma superioridad divina, en cuanto que el alma de Cristo, impulsada por el Espíritu Santo, se movía hacia Dios con un afecto reverencial. Por eso se dice en Heb 5,7 que, en todas las ocasiones, fue escuchado por su reverencial temor. Este amor reverencial para con Dios lo tuvo Cristo, en cuanto hombre, de forma más plena que todos los demás. Y por esto le atribuye la Escritura la plenitud del temor del Señor (Is 11,3).

A las objeciones:
1. Los hábitos de las virtudes y de los dones se refieren propia y directamente al bien, mientras que con el mal sólo se relacionan por vía de consecuencia, pues es propio de la naturaleza de la virtud hacer buena la obra, como se dice en el II Ethic.. Y por esto no pertenece a la naturaleza del don de temor el mal que contempla, sino la superioridad de aquel bien, es decir, el divino, que tiene poder para infligir un mal. En cambio, la esperanza como virtud dice relación no sólo al autor del bien, sino simultáneamente al mismo bien en cuanto no poseído. Y por eso a Cristo no se le atribuye la virtud de la esperanza, porque poseía ya el bien perfecto de la bienaventuranza, pero sí el don de temor.
2. Esa objeción procede del temor considerado en relación con el mal como objeto.
3. La caridad perfecta echa fuera el temor servil, que se fija especialmente en el castigo. Pero un temor de esta naturaleza no existió en Cristo.
Artículo 7: ¿Tuvo Cristo carismas? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo no se dieron los carismas.
1. Quien tiene algo plenamente, no puede tenerlo por participación. Pero Cristo tuvo la plenitud de gracia, según Jn 1,14: Lleno de gracia y de verdad. Y los carismas parece que son a modo de participaciones concedidas parcialmente y en particular a diversos individuos, de acuerdo con 1 Cor 12,4: Hay diversidad de dones. Luego parece que en Cristo no se dieron los carismas.
2. Lo que a uno se le debe, no parece que se le dé gratuitamente. Pero a Cristo hombre le eran debidos la abundancia en la palabra de sabiduría y de ciencia, el poder de hacer milagros y otras cosas por el estilo que pertenecen a los llamados carismas, por ser él el poder de Dios y la sabiduría de Dios, como se dice en 1 Cor 1,24. Luego no era oportuno que Cristo tuviese carismas.
3. Los carismas se ordenan a la utilidad de los fieles, según 1 Cor 12,7: A. cada uno se le da la manifestación del Espíritu para el bien común. Pero no se ve que pertenezca al bien común un hábito, o cualquier otra disposición, si el hombre no se sirve de ellos, de acuerdo con Eclo 20,32: Sabiduría oculta y tesoro escondido: ¿Qué utilidad hay en los dos? Sin embargo, no se lee que Cristo se haya servido de todos los carismas, especialmente en lo que se refiere al don de lenguas. Luego en Cristo no se dieron todos los carismas.
Contra esto: está lo que dice Agustín en la epístola Ad Dardanum: así como en la cabeza están todos los sentidos, así existieron en Cristo todas las gracias.
Respondo: Como se explicó en la Segunda Parte (1-2 q.111 a.4), los carismas se ordenan a la manifestación de la fe y de la doctrina espiritual. Es necesario que el que enseña tenga aquellos medios por los cuales manifieste su doctrina; en caso contrario, tal doctrina resultaría inútil. Ahora bien, Cristo es el primero y principal maestro de la fe y de la doctrina espiritual, como se dice en Heb 2,3-4: Esta salvación fue inaugurada por la predicación del Señor; fue confirmada entre nosotros por los que le escucharon, confirmándola Dios con señales y milagros, etc. Es, pues, claro que Cristo, como primero y principal maestro de la fe, tuvo todos los carismas en grado eminentísimo.
A las objeciones:
1. Así como la gracia santificante se ordena a los actos meritorios tanto interiores como exteriores, así también el carisma se ordena a ciertos actos externos que manifiestan la fe, por ejemplo la realización de milagros y otras obras por el estilo. Cristo poseyó plenamente ambas gracias, pues, al estar su alma unida a la divinidad, tenía el poder total de realizar todos los actos predichos. En cambio, los otros santos, que son movidos por Dios no como instrumentos unidos sino separados, reciben un poder particular para realizar tales o cuales actos. De ahí que en los demás santos los carismas se encuentren divididos; no así en Cristo.
2. Cristo se llama poder y sabiduría de Dios porque es el Hijo eterno de Dios. En este sentido no le compete tener la gracia, sino más bien ser el dispensador de la misma. Sin embargo, le corresponde tener la gracia según su naturaleza humana.
3. A los Apóstoles les fue concedido el don de lenguas porque eran enviados a enseñar a todas las gentes (Mt 28,19). Cristo, en cambio, sólo quiso predicar personalmente al pueblo judío, como él mismo lo dijo en Mt 15,24: No be sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Y el Apóstol escribe en Rom 15,8: Digo que Cristo fue ministro de la circuncisión. Y por eso no fue necesario que hablase diversas lenguas. Sin embargo, no careció del conocimiento de todas las lenguas, puesto que tampoco le eran desconocidos los pensamientos secretos de los corazones, como se dirá luego (q.10 a.2), de los que son signos las palabras. Y, no obstante, no tuvo inútilmente este conocimiento, como no se tiene inútilmente un hábito que no se usa cuando no es oportuno.
Artículo 8: ¿Dispuso Cristo de la profecía?' lat
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la profecía.
1. La profecía implica un conocimiento oscuro e imperfecto, de acuerdo con Núm 12,6: Si alguno de vosotros fuera profeta del Señor, le hablaré por medio del sueño o en visión. Pero Cristo tuvo un conocimiento pleno y perfecto, mucho mayor que el de Moisés, del que se añade (Núm 12,8) que vio a Dios claramente y no por medio de enigmas. Luego no se debe asignar a Cristo la profecía.
2. Así como la fe versa sobre las cosas que no se ven, y la esperanza sobre las cosas que no se poseen, así también la profecía recae en realidades que no son presentes, sino distantes, porque se llama profeta al que habla de lo que está lejos. Ahora bien, Cristo no tuvo fe ni esperanza, como antes se ha dicho (a.3.4). Luego tampoco hay que atribuir a Cristo la profecía.
3. El profeta es de categoría inferior al ángel, por lo que se dice de Moisés, que fue el mayor de los profetas, como se expuso en la Segunda Parte (2-2 q.174 a.4), que habló con un ángel en el desierto (Act 7,38). Pero Cristo no es inferior a los ángeles en lo que atañe al conocimiento espiritual, sino sólo en cuanto a su pasibilidad corporal, como se escribe en Heb 2,9. Parece, por tanto, que Cristo no fue profeta.
Contra esto: está lo que se dice de él en Dt 18,15: Dios os suscitará un profeta de en medio de vuestros hermanos. Y él mismo dice de sí, en Mt 13,57 y Jn 4,44: Sólo en su patria es menospreciado el profeta.
Respondo: Se llama profeta al que habla de cosas lejanas o ve cosas lejanas, es a saber, en cuanto conoce y habla de cosas que están lejos del conocimiento humano, como dice también Agustín en el libro XVI Contra Faustum. Sin embargo, hay que tener en cuenta que no se puede llamar profeta a uno por el hecho de conocer y anunciar cosas que son lejanas para otros con los que él no habita. Y esto es claro en lo que atañe al lugar y en lo que se refiere al tiempo. Por ejemplo, tendríamos un caso de profecía si uno que vive en Francia conociese y anunciase a los que viven en esa nación lo que entonces acontecía en Siria: como descubrió Elíseo a Guejazí (2 Re 5,26) que un hombre había descendido del carro y le había salido al encuentro. En cambio, si uno que vive en Siria anunciase cosas que acontecen allí, su intervención no sería profética. Y otro tanto sucede con relación al tiempo. Fue un caso de profecía el anuncio hecho por Isaías de que Ciro, rey de Persia, había de reedificar el templo de Dios, como se ve en Is 44,28; pero no puede tomarse por un caso de profecía la narración hecha por Esdras (1,3) de lo que acaeció en su tiempo.

Así pues, el que Dios o los ángeles, y también los bienaventurados, conozcan y anuncien cosas alejadas de nuestro conocimiento no es un caso de profecía, pues no participan de ningún modo de nuestro estado. En cambio, Cristo, antes de su pasión, participaba de nuestra condición, en cuanto que no era sólo bienaventurado, sino también viador. Y por eso era profético el que conociese y anunciase las cosas que estaban lejos del conocimiento de los demás viadores. Y por este motivo se afirma que tuvo el don de profecía.

A las objeciones:
1. Las palabras citadas no demuestran que el conocimiento enigmático pertenezca a la esencia de la profecía, tal como se da en el sueño y en la visión, sino que por medio de ellas se pone de manifiesto la comparación entre los otros profetas, que conocieron las cosas divinas en sueño y en visión, y Moisés, que vio a Dios claramente y no por enigmas. Este, no obstante, fue llamado profeta, según Dt 34,10: No volvió a surgir en Israel un profeta semejante a Moisés.

Sin embargo, se puede decir que Cristo, a pesar de tener un conocimiento pleno y claro en lo que se refiere a su parte intelectiva, tuvo en su imaginación ciertas imágenes en las que podía atisbar las cosas divinas, puesto que no era sólo bienaventurado, sino también viador.

2. La fe tiene por objeto las cosas que el creyente no ve. De manera semejante, la esperanza recae en las cosas que no posee el que espera. En cambio, la profecía versa sobre las cosas que están lejos del conocimiento común de los hombres con los que el profeta vive y trata en el estado de viadores. Por eso, la fe y la esperanza contradicen la perfección de la bienaventuranza de Cristo; pero no la profecía.
3. El ángel, por ser bienaventurado, está por encima del profeta, que es puro viador; pero no está por encima de Cristo, que fue a la vez viador y bienaventurado.
Artículo 9: ¿Poseyó Cristo la plenitud de gracia? lat
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la plenitud de gracia.
1. Las virtudes se derivan de la gracia, como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.110 a.4 ad 1). Pero en Cristo no se dieron todas las virtudes, puesto que careció de fe y esperanza, como se ha dicho (a.3.4). Luego Cristo no tuvo la plenitud de gracia.
2. Como es claro por lo dicho en la Segunda Parte (1-2 q.111 a.2), la gracia se divide en operante y cooperante. Se llama operante a la que justifica al pecador. Y esto no ocurrió en Cristo, porque nunca estuvo sujeto al pecado. Por tanto, en Cristo no existió la plenitud de gracia.
3. En Sant 1,17 se dice: Toda buena dádiva y todo don perfecto vienen de arriba, desáenden del Padre de las luces. Ahora bien, lo que desciende se posee parcial y no plenamente. Luego ninguna criatura, ni siquiera el alma de Cristo, puede tener en plenitud los dones de la gracia.
Contra esto: está lo que se dice en Jn 1,14: Le vimos lleno de gracia y de verdad.
Respondo: Poseer plenamente una cosa equivale a poseerla total y perfectamente. Pero la totalidad y la perfección pueden considerarse bajo dos aspectos: uno, por razón de su cantidad intensiva, como cuando se dice que alguien tiene la blancura plenamente porque la posee en el mayor grado posible. Otro, por razón de su eficacia, por ejemplo cuando se dice que alguien tiene la vida plenamente porque la posee con todos sus efectos y operaciones. Y, en este sentido, el hombre tiene la vida plenamente; no, en cambio, el animal o la planta.

Cristo poseyó la plenitud de gracia en los dos sentidos. Bajo el primero, porque la poseyó en grado sumo, del modo más perfecto en que es posible tenerla. Y esto resulta evidente, en primer lugar, por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia. Ya se dijo (a.1) que un ser en actitud de recibir recibe en mayor grado cuanto más próximo a la misma está. Y, por eso, el alma de Cristo, al estar unida a Dios de la forma más próxima entre todas las criaturas racionales, recibe la máxima influencia de su gracia. En segundo lugar, es claro, por comparación con su efecto. El alma de Cristo recibía la gracia de tal modo que de ella redundase en cierta manera sobre los demás. Por eso fue conveniente que tuviese la gracia en grado supremo, como acontece con el fuego, que, por ser la causa del calor en todos los seres calientes, tiene el calor en grado máximo.

Otro tanto aconteció en cuanto a la eficacia de la gracia, pues la poseyó plenamente al tenerla para todas sus operaciones y efectos. Y esto porque le fue otorgada la gracia como a principio universal en el campo de todos los que tienen la gracia. Y la virtud del primer principio en un género determinado se extiende a todos los efectos dentro de tal género. Así sucede con el sol, que, por ser causa universal de la generación, como dice Dionisio en el c.4 del De Div. Nom., se extiende a todo lo que se enmarca en la generación. Y así se considera en Cristo este segundo aspecto de la gracia, en cuanto su gracia se extiende a todos los efectos de la misma, que son las virtudes, los dones y otras realidades por el estilo.

A las objeciones:
1. La fe y la esperanza designan efectos de la gracia con un cierto defecto proveniente del sujeto que recibe la gracia, es a saber, en cuanto que la fe tiene por objeto lo que no vemos, y la esperanza lo que no poseemos. Por eso es necesario que en Cristo, por ser el autor de la gracia, no se den los defectos que llevan consigo la fe y la esperanza. Sin embargo, todo lo que hay de perfección en la fe y la esperanza está en Cristo de manera mucho más perfecta. Así como en el fuego no se encuentran los modos defectuosos del calor emanados del defecto del sujeto, sino todo lo que pertenece a la perfección del calor.
2. Lo propio de la gracia operante es causar la justificación; el hacer un justo de un pecador le sobreviene por parte del sujeto en el que se asienta el pecado. Por consiguiente, el alma de Cristo fue justificada por la gracia operante en cuanto que la hizo justa y santa desde el principio de su concepción; no porque antes hubiera sido pecadora o injusta.
3. La plenitud de la gracia se atribuye al alma de Cristo según la capacidad de la criatura, mas no por comparación a la plenitud infinita de la bondad divina.
Artículo 10: ¿Es propia de Cristo la plenitud de gracia? lat
Objeciones por las que parece que la plenitud de gracia no es propia de Cristo.
1. Es propio de uno lo que a él solo le corresponde. Pero la plenitud de gracia se atribuye a otros, pues de la Santísima Virgen se dice en Lc 1,28: Salve, llena de gracia, el Señor está contigo; y en Act 6,8 se lee: Esteban estaba lleno de gracia y de poder. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.
2. Lo que puede comunicarse a otros por medio de Cristo no parece propio del mismo. Ahora bien, la plenitud de gracia puede comunicarse a otros por medio de Cristo, pues el Apóstol dice en Ef 3,19: Para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.
3. El estado de vía parece que ha de ser proporcionado al estado de bienaventuranza. Pero en éste se dará una plenitud porque, como dice Gregorio en la homilía De centum ovibusz: En la patria celestial, donde está la plenitud de todos los bienes, aunque algunos sean otorgados de manera excelente, sin embargo nada se posee particularmente. Luego en el estado de vía la plenitud de gracia es poseída por cada uno de los hombres en particular. Y así la plenitud de gracia no es propia de Cristo.
Contra esto: está que la plenitud de gracia se atribuye a Cristo en cuanto Hijo unigénito del Padre, de acuerdo con Jn 1,14: Le vimos, como Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Ahora bien, el ser Unigénito del Padre es exclusivo de Cristo. Luego también le es propio el estar lleno de gracia y de verdad.
Respondo: La plenitud de gracia puede considerarse bajo dos aspectos: uno, por parte de la misma gracia; otro, por parte de quien la tiene. Por parte de la propia gracia, se dice que existe la plenitud cuando uno alcanza el más alto grado de gracia en cuanto a la esencia y en cuanto a la virtualidad, es a saber, en cuanto posee la gracia de la forma más excelente posible, y en la máxima extensión para todos los efectos de ella derivados. Y tal plenitud de gracia es exclusiva de Cristo. Por parte del sujeto se dice que se da la plenitud de gracia cuando alguien la posee de acuerdo con su propia condición: sea en intensidad, por haber llegado al término prefijado por Dios, de acuerdo con Ef 4,7: A cada uno de nosotros se nos ha dado la gracia en la medida del don de Cristo; sea en virtualidad, es decir, en cuanto uno dispone del poder de la gracia para todo lo que se refiere a su estado o a sus deberes, como decía el Apóstol en Ef 3,8-9: A mí, el menor de todos los santos, se me ha dado esta gracia, la de iluminar a los hombres, etc. Y tal plenitud de gracia no es propia de Cristo, sino que puede ser comunicada por él mismo a otros.
A las objeciones:
1. Se llama a la Santísima Virgen llena de gracia, no por lo que toca a la misma gracia, pues no la tuvo en el máximo grado posible, ni para todos los efectos que de ella emanan, sino que se la llama llena de gracia en relación consigo misma, en el sentido de que recibió la gracia suficiente para el estado de madre de Dios a que había sido elegida por el propio Dios. Y de manera semejante se dice que Esteban estaba lleno de gracia, porque tenía la suficiente para ser idóneo ministro y testigo de Dios, para lo que había sido elegido. Y lo mismo ha de decirse de otros. Pero, de estas plenitudes, una es mayor que la otra, de acuerdo con la previa ordenación divina a un estado más elevado o más bajo.
2. En el texto citado habla el Apóstol de la plenitud de gracia considerada por parte del sujeto, en relación con aquello a que el hombre ha sido previamente ordenado por Dios. Y eso es o algo común a lo que están previamente ordenados todos los santos, o algo especial, propio de la excelencia de algunos. Y, en este sentido, hay una plenitud de gracia común a todos los santos, a saber, la que consiste en tener la gracia suficiente para merecer la vida eterna, que consiste en el gozo pleno de Dios. Y ésta es la plenitud que deseaba el Apóstol para los fieles a quienes escribía.
3. Los dones que son comunes en el cielo, a saber, la visión, la posesión y el gozo, y otros por el estilo, tienen algunos dones correspondientes en la vida terrena que también son comunes a los santos. Hay, sin embargo, algunas prerrogativas de los santos, tanto en el cielo como en la tierra, que no todos poseen.
Artículo 11: ¿Es infinita la gracia de Cristo? lat
Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo es infinita.
1. Todo lo que no tiene medida ni límite es infinito. Ahora bien, la gracia de Cristo no tiene medida, pues se dice en Jn 3,34: Dios no le dio el Espíritu con medida, es a saber, a Cristo. Luego la gracia de Cristo es infinita.
2. Un efecto infinito manifiesta un poder infinito, que no puede tener por fundamento más que una esencia infinita. Pero el efecto de la gracia de Cristo es infinito, porque se extiende a la salvación de todo el género humano, al ser él mismo la propiciación por los pecados de todo el mundo, como se dice en 1 Jn 2,2. Luego la gracia de Cristo es infinita.
3. Toda realidad finita puede llegar, por adición, a la cantidad de cualquier otra realidad limitada. Si, pues, la gracia de Cristo es finita, la gracia de otro hombre podría crecer tanto que llegase a igualar la gracia de Cristo. En contra de esto está lo que se dice en Job 28,17: No es comparable a él el oro o el vidrio, tal como lo interpreta Gregorio. Luego la gracia de Cristo es infinita.
Contra esto: está que la gracia de Cristo es algo creado en su alma. Pero todo lo creado es finito, según Sab 11,21: Todo lo dispusiste con número, peso y medida. Por consiguiente, la gracia de Cristo no es infinita.
Respondo: Como es claro por lo expuesto anteriormente (q.2 a.10; q.6 a.6), en Cristo se puede distinguir una doble gracia. Una, la gracia de unión que, como antes se dijo (ibid.), es la misma unión personal con el Hijo de Dios, que es otorgada gratuitamente a la naturaleza humana. Y tal gracia es evidentemente infinita, por ser infinita la persona del Verbo.

Otra es la gracia habitual, que puede considerarse de dos maneras. Primero, en cuanto que es un ser, y, bajo este aspecto, tiene que ser finita, al encontrarse en el alma de Cristo como en su sujeto. El alma de Cristo es una criatura, siendo su capacidad limitada. Por lo que el ser de la gracia, al no exceder a su sujeto, no puede ser infinito.

Segundo, en relación con la propia naturaleza de la gracia. Y, en este sentido, la gracia puede llamarse infinita, porque no está limitada, ya que tiene lo que puede pertenecer al concepto de gracia, y eso no le es dado en conformidad con una determinada medida; porque, según el propósito de la gracia de Dios (Rom 4,5), a quien pertenece medir la gracia, ésta le es conferida al alma de Cristo como a principio universal de justificación para la naturaleza humana, según Ef 1,6: Nos justificó en su amado Hijo. Es como si decimos que la luz del sol es infinita, no según su naturaleza, sino en relación con el concepto de luz, porque posee todo lo incluido en tal concepto.

A las objeciones:
1. La frase el Padre no da a su Hijo el Espíritu con medida puede entenderse, primeramente, del don que Dios Padre hizo a su Hijo desde la eternidad, es a saber, la naturaleza divina, que es un don infinito. Por eso la Glosa comenta a ese propósito: Para que el Hijo sea tan grande como lo es el Padre.

En segundo lugar, puede referirse al don otorgado a la naturaleza humana a fin de que se una a la persona divina, lo que constituye un don infinito. Por eso la Glosa dice allí mismo: Del mismo modo que el Padre engendró un Verbo pleno y perfecto, así también pleno y perfecto se unió a la naturaleza humana.

Finalmente, puede referirse a la gracia habitual, en cuanto que la gracia de Cristo se extiende a todo lo que pertenece a la gracia. Por eso, exponiéndolo, comenta Agustín: La medida es una cierta división de los dones: pues a uno se le da, por medio del Espíritu, la palabra de sabiduría; a otro, la palabra de ciencia. Pero Cristo, que es el donante, no recibió con medida.

2. La gracia de Cristo tiene un efecto infinito, bien por razón de la infinitud antedicha (en la exposición) de la propia gracia, bien por razón de la unidad de la persona divina, a la que está unida el alma de Cristo.
3. Lo menos puede llegar, por medio del aumento, a la cantidad de lo que es mayor en las cosas que tienen cantidad de la misma naturaleza. Pero la gracia de otro hombre se compara con la de Cristo como el poder particular con el universal. Por lo que, así como el poder del fuego, por mucho que crezca, no puede equipararse al poder del sol, así la gracia de otro hombre, por más que crezca, no podrá igualarse a la gracia de Cristo.
Artículo 12: ¿Pudo aumentar la gracia de Cristo? lat
Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo pudiera ser acrecentada.
1. A todo lo finito se le puede añadir algo. La gracia de Cristo es limitada, como se acaba de decir (a.11). Luego pudo acrecentarse.
2. El poder divino realiza el aumento de la gracia, de acuerdo con 2 Cor 9,8: Poderoso es Dios para hacer abundar en vosotros toda gracia. Ahora bien, el poder divino, por ser infinito, no es limitado por término alguno. Por tanto, parece que la gracia de Cristo pudiera ser mayor.
3. En Lc 2,52 se dice que el Niño Jesús crecia en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres. Luego la gracia de Cristo pudo acrecentarse.
Contra esto: está lo que se lee en Jn 1,14: Le vimos, como Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Pero nada puede ser o concebirse mayor que el ser alguien unigénito del Padre. Luego no puede existir, ni tampoco concebirse, una gracia mayor que aquella de la que Cristo estuvo lleno.
Respondo: La imposibilidad de aumento en una forma puede acontecer de dos modos: uno, por parte del propio sujeto; otro, por parte de esa forma. Por parte del sujeto, cuando éste alcanza el grado supremo en la participación de la propia forma de acuerdo con su propio modo de ser: como cuando decimos que el calor del aire no puede aumentar cuando éste ha alcanzado el grado máximo de calor compatible con la naturaleza del aire, aunque en la naturaleza pueda darse un calor más elevado, como es el del fuego. Por parte de la forma, la posibilidad de aumento queda excluida cuando un sujeto alcanza la máxima perfección en que tal forma puede poseerse: como cuando decimos que el calor del fuego no puede acrecentarse, porque no puede haber un grado de calor mayor que el alcanzado por el fuego.

Así como la sabiduría divina ha fijado la medida concreta de las demás formas, así también lo ha hecho con la gracia, según Sab 11,21: Todo lo dispusiste en número, peso y medida. Y la medida de cada forma está preestablecida de acuerdo con su fin: así no se da una gravedad mayor que la gravedad de la tierra, porque no existe un lugar inferior a ésta. El fin de la gracia es la unión de la criatura racional con Dios. Y no puede existir ni concebirse mayor unión de la criatura racional con Dios que la establecida en la persona. Y por este motivo la gracia de Cristo llega a la medida suprema de la gracia. Resulta así evidente que la gracia de Cristo no pudo acrecentarse por parte de la misma gracia.

Pero tampoco pudo acrecentarse por parte del sujeto, porque Cristo, en cuanto hombre, fue verdadera y plenamente bienaventurado desde el primer instante de su concepción. Por tanto, no pudo darse en él aumento de la gracia, lo mismo que no se da en los demás bienaventurados, por haber llegado ya al término.

Por el contrario, la gracia de los hombres que son puramente viadores puede acrecentarse lo mismo por parte de la forma, al no haber llegado al grado máximo de la gracia, que por parte del sujeto, pues aún no han llegado al término.

A las objeciones:
1. Si se trata de cantidades matemáticas, a cualquier cantidad finita se le puede hacer adiciones, ya que por parte de la cantidad limitada nada hay que se oponga a ello. En cambio, si se trata de una cantidad natural, puede haber rechazo por parte de la forma, que exige una cantidad determinada, como acontece también con otros accidentes determinados. Por esto dice el Filósofo, en II De Anima, que la naturaleza de todas las realidades estables es el término y la razón de su magnitud y de su aumento. Y ahí estriba la razón de que puedan hacerse adiciones a la cantidad de todo el firmamento. Mucho más ha de tenerse en cuenta en las propias formas un término más allá del cual no pasan. Y, por este motivo, no convino que se hiciese adición alguna a la gracia de Cristo, aunque según su esencia sea finita.
2. Aunque el poder de Dios pudiera hacer algo mayor y mejor que la gracia habitual de Cristo, no sería capaz de hacer que se ordenase a algo mayor que la unión personal con el Hijo unigénito del Padre. A esa unión corresponde de manera suficiente tal medida de gracia, de acuerdo con lo establecido por la sabiduría divina.
3. Uno puede crecer en sabiduría y en gracia de dos maneras. Una, mediante el aumento de los mismos hábitos de sabiduría y gracia. Y, en este sentido, Cristo no creció en ellas. Otra, en relación con los efectos, a saber, en cuanto uno realiza obras más sabias y más virtuosas. Y, en este aspecto, Cristo crecía en sabiduría y en gracia, lo mismo que crecía en edad, porque, a medida que crecía en edad, hacía obras más perfectas, para demostrar que era verdadero hombre, tanto en lo referente a Dios como en lo tocante a los hombres.
Artículo 13: ¿La gracia habitual de Cristo es una consecuencia de la unión? lat
Objeciones por las que parece que la gracia habitual de Cristo no es una consecuencia de la unión.
1. Una realidad no es consecuencia de sí misma. Pero la gracia habitual parece ser la misma que la gracia de unión, pues dice Agustín en el libro De praedest. Sanct.: La gracia por la que se hace cristiano el hombre, desde el momento en que comienza a creer, es la misma por la que aquel hombre, desde el primer momento, fue hecho Cristo. Lo primero pertenece a la gracia habitual; lo segundo, a la gracia de unión. Luego parece que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión.
2. La disposición precede a la perfección temporal o, por lo menos, conceptualmente. Ahora bien, la gracia habitual parece ser una disposición de la naturaleza humana para la unión personal. Luego da la impresión de que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión, sino más bien algo que la precede.
3. Lo común es antes que lo propio. Pero la gracia habitual es común a Cristo y a los demás hombres, mientras que la gracia de unión es propia de Cristo. Luego, conceptualmente, la gracia habitual es anterior a la de unión. Por consiguiente, no es efecto de ésta.
Contra esto: está lo que se dice en Is 42,1: He aquí a mi siervo, yo lo sostendré; y luego continúa: He puesto mi espíritu sobre él, lo que pertenece al don de la gracia habitual. De donde se deduce que la asunción de la naturaleza humana en la unión de la persona precede en Cristo a la gracia habitual.
Respondo: La unión de la naturaleza humana con la persona divina, que antes (q.2 a.10; q.6 a.6) aclaramos que era la misma gracia de unión, precede en Cristo a la gracia habitual, no en el orden del tiempo, sino en el de la naturaleza y en el de la razón. Y esto por tres motivos. Primero, de acuerdo con los principios de una y otra gracia. Efectivamente, el principio de la unión es la persona del Hijo que asume la naturaleza humana, de la que se dice que fue enviada al mundo (Jn 3,17), porque asumió la naturaleza humana. En cambio, el principio de la gracia habitual, que es dada con la caridad, es el Espíritu Santo, del que se dice, en este aspecto, que es enviado porque habita en el alma por la caridad (Rom 5,5; 8,9.11; Gal 4,6). Ahora bien, la misión del Hijo, según el orden de la naturaleza, es anterior a la misión del Espíritu Santo; lo mismo que, en el orden de la naturaleza, el Espíritu Santo, que es el amor, procede del Padre y del Hijo. Por lo que también la unión personal, según la cual se entiende la misión del Hijo, es anterior, en el orden de naturaleza, a la gracia habitual según la cual se considera la misión del Espíritu Santo.

Segundo, la razón de tal orden se toma de la relación entre la gracia y su causa. La gracia es causada en el hombre por la presencia de la divinidad, como lo es la luz en el aire por la presencia del sol. Por eso se dice en Ez 43,2: La gloria de Dios entraba por el oriente, y la tierra resplandecía por su gloria. Pero la presencia de Dios en Cristo se entiende por la unión de la naturaleza humana con la persona divina. Por tanto, la gracia habitual de Cristo se considera como consecuencia de esa unión, lo mismo que la luz es consecuencia del sol.

El tercer motivo de tal orden puede tomarse del fin de la gracia. Esta se ordena a obrar rectamente. Y las acciones son de los supuestos y de los individuos. Por lo que la acción, y, en consecuencia, la gracia, que a ella se ordena, presupone la hipóstasis que obra. Pero la hipóstasis no es algo que se suponga anterior a la unión en la naturaleza humana, como queda claro por lo dicho anteriormente (q.4 a.3). Y, por consiguiente, la gracia de unión precede conceptualmente a la gracia habitual.

A las objeciones:
1. En el texto citado, Agustín llama gracia a la voluntad de Dios, que otorga gratuitamente sus beneficios. Y por este motivo dice que es una misma la gracia que hace a cualquier hombre cristiano y aquella por la que el hombre es hecho Cristo, porque ks dos cosas provienen de k voluntad gratuita de Dios, sin mérito previo.
2. Así como la disposición en el proceso generativo precede a la perfección para la que dispone en las cosas que se forman progresivamente, así también la disposición sigue a la perfección conseguida por un ser: tal acontece con el calor, que fue disposición para la forma del fuego, pasando luego a ser efecto de tal forma una vez que ésta preexiste. Ahora bien, en Cristo la naturaleza humana se unió a la persona del Verbo desde el primer instante sin progreso sucesivo. Por tanto, la gracia habitual no se considera como precedente a la unión, sino como consiguiente a la misma, a modo de cierta propiedad natural. De ahí que Agustín diga, en el Enchir., que ¡agracia es, en derto modo, natural a Cristo hombre.
3. Lo común es anterior a lo propio si ambos son del mismo género; pero, cuando se trata de cosas que son de género distinto, nada impide que lo propio sea anterior a lo común. La gracia de unión no pertenece al mismo género que la gracia habitual, sino que está por encima de todo género, como lo está la misma persona divina. Por eso nada impide que esta realidad propia sea anterior a la común, porque aquélla no se obtiene por adición a la común, sino que más bien es el principio y el origen de ésta.