Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 18
Sobre la unidad de Cristo en cuanto a la voluntad
Artículo 1: ¿Existen en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana? lat
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo dos voluntades, una divina y otra humana.
1. En cada sujeto que quiere, la voluntad es el primer principio que mueve e impera. Pero, en Cristo, el primer principio que mueve e impera es la voluntad divina, ya que todo lo humano de Cristo se activaba de acuerdo con la voluntad divina. Luego parece que en Cristo no existió más que una voluntad, la divina.
2. El instrumento no se mueve por su propia voluntad, sino por la voluntad de quien le impulsa. Ahora bien, la voluntad humana de Cristo fue instrumento de su divinidad. Luego la naturaleza humana de Cristo no actuaba a impulsos de la propia voluntad, sino movida por la voluntad divina.
3. En Cristo sólo se multiplica lo que es propio de la naturaleza. Pero no parece que la voluntad pertenezca a la naturaleza, porque lo natural es necesario, mientras que lo voluntario no lo es. Luego en Cristo no existió más que una sola voluntad.
4. El Damasceno dice, en el libro III, que querer de una manera determinada no es propio de la naturaleza, sino de la inteligencia, es decir, de la persona. Pero toda voluntad es una voluntad determinada, porque nada se incluye en un género si no se halla en alguna de sus especies. Luego toda voluntad pertenece a la persona. Ahora bien, en Cristo sólo existió y existe una persona. Por consiguiente, Cristo tiene una sola voluntad.
Contra esto: está lo que dice el Señor en Lc 22,42: Padre, si quieres, aparta de mi este cáliz pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. Refiriéndose a este pasaje, comenta Ambrosio en su libro Ad Gratianum imperatoremz: Lo mismo que tomó mi voluntad, tomó también mi tristeza. Y en su comentario In Lúe. escribe: Su voluntad se refiere a su humanidad; la del Padre, a la divinidad. La voluntad humana es temporal; la divina es eterna.
Respondo: Algunos defendieron que en Cristo sólo existe una voluntad; pero parece que lo hicieron impulsados por diversos motivos. Apolinar negó que Cristo tuviese un alma intelectual, porque el Verbo hacía las veces del alma (q.5 a.3), e incluso del entendimiento. Por lo que, al residir la voluntad en la razón, como dice el Filósofo en el libro III De Anima, se seguía que Cristo no tenía voluntad humana, y de este modo hay en él una sola voluntad. E igualmente Eutiques, y todos los que admitían en Cristo una sola naturaleza compuesta (q.2 a.6), se veían obligados a poner en él una sola voluntad. También Nestorio puso en Cristo una sola voluntad, a consecuencia de haber defendido que la unión entre Dios y el hombre se realizó en el orden afectivo y de la voluntad (q.2 a.6).

Después también Macario, patriarca de Antioquía; Ciro, de Alejandría; Sergio, de Constantinopla, y algunos de sus seguidores, pusieron en Cristo una sola voluntad, a pesar de poner en él dos naturalezas unidas en la hipóstasis, porque pensaban que la naturaleza humana de Cristo no se movía por propio impulso, sino sólo por el que provenía de la divinidad, tal como se ve por la Epístola Sinodal && papa Agatón. Y por esto, en el Concilio VI, celebrado en Constantinopla, se determinó la necesidad de afirmar que en Cristo hay dos voluntades, de este modo: De acuerdo con lo que los antiguos profetas dijeron de Cristo, y él mismo nos enseñó, y el Símbolo de los Santos Padres nos ha transmitido, proclamamos en Cristo dos voluntades y dos operaciones naturales.

Y tal proclamación fue necesaria porque es manifiesto que el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana perfecta, como antes hemos demostrado (q.4 a.2 arg.2; q.5; q.9 a.1). Y la perfección de la naturaleza humana exige la voluntad, por ser ésta una potencia suya natural, al igual que lo es el entendimiento, como resulta claro por lo dicho en la Primera Parte (q.79 a.1 ad 2; q.80 a.2). Por eso es necesario defender que el Hijo de Dios asumió una voluntad humana junto con la naturaleza humana. Ahora bien, al asumir la naturaleza humana el Hijo de Dios no sufrió menoscabo alguno en lo que es propio de su naturaleza divina, a la que compete tener su propia voluntad, como hemos dicho en la Primera Parte (1 q.19 a.1). Luego es necesario concluir que Cristo tiene dos voluntades, una divina y otra humana.

A las objeciones:
1. Todo lo que pertenece a la naturaleza humana de Cristo se movía al arbitrio de la voluntad divina; pero de eso no se sigue que Cristo careciera del impulso de la voluntad propio de la naturaleza humana. También las voluntades piadosas de los otros santos actuaban de acuerdo con la voluntad de Dios, la cual obra en ellos el querer y el obrar, como se dice en Flp 2,13. Aunque la voluntad no puede ser movida interiormente por criatura alguna, sí es interiormente movida por Dios, como se ha dicho en la Primera Parte (q.105 a.4; q.106 a.2; q.111 a.2). Y, de esta manera, también Cristo, en cuanto a su voluntad humana, secundaba la voluntad divina, de acuerdo con Sal 39,9: He querido, Dios mío, hacer tu voluntad. Por eso escribe Agustín en su obra Contra Maximin. Haeret.: Cuando el Hijo dijo al Padre (Mt 26,39): No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú, ¿en qué te favoreció para que añadas y comentes: Demuestra de verdad que su voluntad está sujeta a la del Padre? ¿Es que acaso negamos nosotros que la voluntad del hombre esté sujeta a la de Dios?.
2. Es propio del instrumento ser movido por el agente principal, pero de diversos modos conforme a su propia naturaleza. En efecto, un instrumento inanimado, como el hacha o la sierra, es movido por el artesano mediante un movimiento exclusivamente corporal. El instrumento dotado de alma sensible es movido a través del apetito sensitivo, como lo es el caballo por el jinete. Pero el instrumento que tiene alma racional es movido a través de su voluntad, como es movido el siervo por el imperio de su amo en orden a realizar una acción; tal siervo, en verdad, es como un instrumento animado, a juicio del Filósofo en el libro I Pol.. Así pues, la naturaleza humana de Cristo fue instrumento de la divinidad de modo que fuese movida a través de su propia voluntad.
3. La voluntad es una potencia natural, y sigue necesariamente a la naturaleza. Pero el movimiento o el acto de la potencia, llamado también voluntad, unas veces es natural y necesario, por ejemplo cuando versa acerca de la felicidad; otras, en cambio, proviene del libre albedrío de la razón, y no es necesario ni natural, como resulta manifiesto por lo dicho en la Segunda Parte (q.82 a.2; 1-2 q.10 a.1 y 2). Y, sin embargo, la propia razón, que es el principio de este movimiento, es natural. Y por eso es necesario poner en Cristo, además de la voluntad divina, una voluntad humana, no sólo como potencia natural o como movimiento natural, sino también como movimiento racional.
4. Con la expresión querer de una manera determinada se designa un modo determinado de querer. Pero el modo determinado se establece acerca de la misma realidad de la cual es modo. Por lo que, al pertenecer la voluntad a la naturaleza, también el querer de una manera determinada pertenece a la naturaleza, no considerada según lo que es en absoluto, sino en cuanto que está en tal hipóstasis. Por eso también la voluntad humana de Cristo tuvo un modo determinado, por el hecho de existir en una hipóstasis divina, de manera que se movió siempre al arbitrio de la voluntad divina.
Artículo 2: ¿Tuvo Cristo una voluntad sensible, además de la voluntad racional? lat
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo una voluntad sensible además de la voluntad racional.
1. Dice el Filósofo en el libro III De Animaz: La voluntad reside en la razón; el irascible y el concupiscible se asientan en el apetito sensitivo. Pero sensibilidad significa apetito sensitivo. Luego en Cristo no hubo una voluntad sensible.
2. Según Agustín, en el libro XII De Trin., la serpiente es la representación de la sensibilidad. Pero en Cristo no hubo nada serpentino, pues poseyó, sin veneno, la semejanza de ese animal venenoso, como escribe el mismo Agustín comentando Jn 3,14: A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto. Luego en Cristo no se dio una voluntad sensible.
3. Como hemos dicho (a.1 ad 3), la voluntad sigue a la naturaleza. Pero en Cristo no hubo más que una naturaleza, fuera de la divina. Luego en Cristo no existió más que una voluntad humana.
Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro II Ad Gratianum imperatorem: Es voluntad mía la que él llama suya, porque, en cuanto hombre, tomó él mi tristeza, con lo cual se deja entender que la tristeza pertenece a la voluntad humana de Cristo. Pero la tristeza pertenece a la sensibilidad, como hemos expuesto en la Segunda Parte (1-2 q.23 a.1; q.25 a.1). Luego parece que en Cristo, además de la voluntad racional, hay una voluntad sensible.
Respondo: Como antes hemos afirmado (q.4 a.2 arg.2; q.5 a.9; q.9 a.1), el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana con todos los elementos que pertenecen a la perfección de la misma. Pero la naturaleza humana incluye también la naturaleza animal, como en la especie se incluye el género. Por eso es necesario que el Hijo de Dios, junto con la naturaleza humana, asumiese lo que pertenece a la perfección de la naturaleza animal. Uno de esos elementos es el apetito sensitivo, llamado sensibilidad. Y por eso es preciso decir que en Cristo existió un apetito sensitivo o una sensibilidad.

Pero debe tenerse en cuenta que la sensibilidad, o apetito sensitivo, se llama racional por participación, en cuanto que, por naturaleza, está destinado a obedecer a la razón, como es claro por lo que dice el Filósofo en el libro I Ethic.. Y, por residir la voluntad en la razón, como queda dicho (arg.1), por igual motivo puede decirse que la sensibilidad es una voluntad por participación.

A las objeciones:
1. La objeción procede de la voluntad propiamente dicha, que exclusivamente reside en la parte intelectiva. Pero la llamada voluntad por participación puede darse también en la parte sensitiva, en cuanto que ésta obedece a la razón.
2. La serpiente es representación de la sensibilidad, no en cuanto a la naturaleza de tal sensibilidad, que Cristo asumió, sino en cuanto alude a la corrupción del «fomes», que no existió en Cristo.
3. Donde una realidad es razón de otra, ahí parece haber una sola cosa; así la superficie, hecha visible por medio del color, forma un solo objeto visible junto con el color. Y, del mismo modo, así como en Cristo hay una sola naturaleza humana, así también hay en él una sola voluntad humana, puesto que la sensibilidad no se llama voluntad más que en cuanto participa de la voluntad racional.
Artículo 3: ¿Tuvo Cristo dos voluntades racionales? lat
Objeciones por las que parece que Cristo tuvo dos voluntades racionales.
1. Dice el Damasceno, en el libro II, que el hombre tiene dos voluntades: una natural, llamada thelesis, y otra racional, denominada bulesis. Pero Cristo, en su naturaleza humana, tuvo todo lo que pertenece a la perfección de la misma. Luego en Cristo existieron las dos voluntades citadas.
2. En el hombre la facultad apetitiva se diversifica de acuerdo con la diversidad de la facultad aprehensiva; y por eso, en conformidad con la diferencia entre sentido e inteligencia, se distingue en el hombre un apetito sensitivo y un apetito intelectivo. Pero, del mismo modo, por lo que se refiere a la aprehensión, se distingue en el hombre la aprehensión de la razón y la aprehensión del entendimiento; las dos se dieron en Cristo. Luego tuvo dos voluntades, una intelectual y otra racional.
3. Algunos ponen en Cristo una pía voluntad, que sólo puede establecerse por parte de la razón. Luego en Cristo existieron varias voluntades racionales.
Contra esto: está que, en cualquier orden, hay un solo principio motor. Pero la voluntad es el primer motor en el campo de los actos humanos. Luego en un hombre sólo existe una voluntad propiamente dicha, que es la voluntad racional. Y Cristo es un hombre. Por consiguiente, en él solamente existe una voluntad humana.
Respondo: Como hemos expuesto (a.1 ad 3), la voluntad se toma unas veces como potencia y otras como acto. Por consiguiente, si la voluntad se entiende en cuanto acto, es necesario poner en Cristo dos voluntades racionales, esto es, dos especies de actos voluntarios. La voluntad, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.8 a.2 y 3), versa acerca del fin y acerca de los medios para alcanzarlo; y tiende a ambas cosas de modo diferente. Efectivamente, al fin se encamina de manera tersa y absoluta, como a algo bueno por naturaleza; en cambio, a los medios se dirige por una cierta relación, en cuanto que resultan buenos en orden al fin. Y por eso el acto de la voluntad orientado a un objeto querido por sí mismo, v.gr. la salud, llamado por el Damasceno thelesis, esto es, simple voluntad, y denominado por los Maestros voluntad como naturaleza, es de distinta naturaleza que el acto de la voluntad que se dirige a un objeto querido en orden a otro, como es tomar una medicina, denominado por el Damasceno bulesis, es decir, voluntad consultiva, y llamado por los Maestros voluntad como razón. Pero esta diversidad de actos no diversifica las potencias, porque ambos actos se fijan en una sola razón común del objeto, que es la bondad. Y, por eso, hay que decir: si se habla de la voluntad como potencia, en Cristo hay una voluntad esencialmente humana, y no llamada tal por participación. En cambio, si hablamos de la voluntad como acto, entonces hay que distinguir en Cristo la voluntad como naturaleza, llamada thelesis, y la voluntad como razón, denominada bulesis.
A las objeciones:
1. Esas voluntades no se diversifican por la potencia, sino por la diferencia de los actos, como queda dicho (en la sol.).
2. El entendimiento y la razón no son potencias distintas, como queda expuesto en la Primera Parte (q.79 a.8).
3. La pía voluntad no parece que se distinga de la voluntad como naturaleza, por el hecho de que evita el mal ajeno considerado en absoluto.
Artículo 4: ¿Tuvo Cristo libre albedrío ? lat
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo libre albedrío.
1. Dice el Damasceno en el libro III: Hablando con propiedad, no es posible atribuir al Señor ni el «gnomen» (es decir, el «parecen», la «opinión» o el «pensamiento»), ni la «proeresis». Ahora bien, en las cosas referentes a la fe es donde debe hablarse con la máxima propiedad. Luego en Cristo no se dio la elección y, por consiguiente, tampoco el libre albedrío, cuyo acto es la elección.
2. El Filósofo dice en el libro III Ethic, que la elección es un deseo precedido del consejo. Pero no parece que el consejo haya existido en Cristo, pues nadie toma consejo sobre las cosas de que se tiene certeza; y Cristo tuvo certeza acerca de todas las cosas. Luego Cristo no tuvo elección y, por consiguiente, tampoco libre albedrío.
3. El libre albedrío se comporta con indiferencia respecto de los extremos. Pero la voluntad de Cristo, como antes hemos dicho (q.15 a.1 y 2), estaba determinada al bien, porque no pudo pecar. Luego en Cristo no se dio el libre albedrío.
Contra esto: está lo que se lee en Is 7,15: Se alimentará de mantequilla y de miel hasta que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno. Luego Cristo tuvo libre albedrío.
Respondo: Como acabamos de exponer (a.3), la voluntad de Cristo tuvo dos actos: uno, encaminado a lo que es querido por sí mismo, que es lo propio del fin; otro, tendente a lo que se quiere en función de otra cosa, que es lo propio de los medios para dicho fin. Sin embargo, como dice el Filósofo en el libro III Ethic., la elección se distingue de la voluntad en que esta última, hablando con propiedad, se dirige al fin, mientras que la elección se fija en los medios. Y, de esta manera, la simple voluntad equivale a la voluntad como naturaleza, mientras que la elección se identifica con la voluntad como razón, y es un acto propio del libre albedrío, como hemos dicho en la Primera Parte (q.83 a.3; 1-2 q.13 a.1). Y por tanto, al tener Cristo la voluntad como razón, es necesario que tenga también la elección y, por consiguiente, el libre albedrío, cuyo acto es la elección, como hemos expuesto en la Primera Parte (q.83 a.3; 1-2 q.13 a.1).
A las objeciones:
1. El Damasceno excluye de Cristo la elección, entendiendo que ésta incluye duda. Pero la duda no es algo que pertenezca necesariamente a la elección, puesto que también Dios tiene la facultad de elegir, según Ef 1,4: Nos eligió en El mismo antes de la constitución del mundo; pero en Dios no cabe duda de ninguna clase. La duda afecta a la elección cuando ésta se produce por parte de una naturaleza en que cabe la ignorancia. Y lo mismo hay que decir de los otros datos mencionados por la autoridad citada.
2. La elección presupone el consejo; sin embargo, sólo sigue a éste cuando ya está determinado por el juicio, pues, como dice Aristóteles en el libro III Ethic., elegimos lo que, después de la indagación del consejo, estimamos que debe hacerse. Y por lo mismo, si uno juzga que debe hacerse una cosa sin duda o averiguación previas, tal juicio es suficiente para la elección. Así resulta claro que la duda o la indagación no pertenecen esencialmente a la elección, sino sólo de manera accidental, cuando ésta proviene de una naturaleza ignorante.
3. Aunque la voluntad de Cristo esté determinada al bien, no lo está, sin embargo, a este o aquel bien concretos. Y, por ese motivo, a Cristo le competía elegir mediante su libre albedrío confirmado en el bien, lo mismo que acontece en los bienaventurados.
Artículo 5: ¿La voluntad humana de Cristo quiso algo distinto de lo que quiere Dios? lat
Objeciones por las que parece que la voluntad humana de Cristo quiso algo distinto de lo que quiere Dios.
1. Hablando en nombre de Cristo, dice Sal 39,9: Quise, Dios mío, hacer tu voluntad. Pero el que quiere la voluntad de uno, quiere lo que quiere aquél. Luego parece que la voluntad humana de Cristo no quiso cosa distinta de lo que quería su voluntad divina.
2. El alma de Cristo tuvo una caridad perfectísima, hasta el extremo de superar la capacidad de nuestro conocimiento, según lo dicho en Ef 3,19: La caridad de Cristo, que supera toda ciencia. Pero lo propio de la caridad es hacer que el hombre quiera lo mismo que quiere Dios. Por eso dice también el Filósofo, en el libro IX Ethic., que una de las cosas propias de la amistad es querer y elegir lo mismo. Luego la voluntad humana de Cristo no quiso cosa distinta de lo querido por su voluntad divina.
3. Cristo fue bienaventurado de verdad. Pero los santos, que son bienaventurados en el cielo, no quieren nada distinto de lo que quiere Dios. De otro modo, no serían bienaventurados, porque no poseerían todo lo que quisiesen, pues, como dice Agustín en el libro De Trin XIII, 5., es bienaventurado el que tiene todo lo que quiere, y no quiere nada malo. Luego Cristo no quiso con su voluntad humana nada distinto de lo que quiso su voluntad divina.
Contra esto: está lo que dice Agustín en su obra Contra Maximin. Haeret.: Cuando Cristo dice: «No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú» (Mt 26,39), da a entender que quiso algo distinto de lo que quería el Padre. Esto no pudo quererlo más que con su voluntad humana, puesto que mudó nuestra debilidad hacia su amor humano, no hacia su amor divino.
Respondo: Como ya se ha expuesto (a.2 y 3), en Cristo, en cuanto hombre, existieron varias voluntades, a saber: la voluntad sensible, llamada voluntad por participación; y la voluntad racional, considerada bien como naturaleza, bien como razón. Y antes hemos dicho (q.13 a.3 ad 1; q.14 a.1 ad 2) que, por una dispensación divina, el Hijo de Dios, antes de su pasión, permitía a su carne obrar y padecer lo que es propio de ésta. Y lo mismo permitía a todas las facultades de su alma hacer lo que es propio de las mismas. Ahora bien, es evidente que la voluntad sensible rehuye, por naturaleza, los dolores sensibles y la lesión corporal. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza también las cosas contrarias a la naturaleza y lo que es esencialmente malo, por ejemplo la muerte y otras cosas por el estilo. Pero la voluntad como razón puede, a veces, elegir tales cosas en orden a un fin; así, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada, rehuyen el cauterio, que la voluntad como razón elige en orden a la salud. Pero era voluntad de Dios que Cristo padeciese los dolores, la pasión y la muerte; Dios quería tales cosas no por sí mismas, sino en orden al fin de la salvación de los hombres. Con esto resulta evidente que Cristo, con su voluntad sensible y con su voluntad racional considerada como naturaleza, podía querer algo distinto de lo que Dios quería. Sin embargo, con su voluntad como razón quería siempre lo mismo que quería Dios. Esto es manifiesto por sus propias palabras: No como yo quiero, sino como quieres tú (Mt 26,39). Con su voluntad como razón quería, efectivamente, que se cumpliese la voluntad divina, aunque diga querer otra cosa con su otra voluntad .
A las objeciones:
1. Cristo quería que se cumpliese la voluntad del Padre; pero no lo quería con su voluntad sensible, porque la apetencia de ésta no llega hasta la voluntad de Dios; ni tampoco lo quería con su voluntad como naturaleza, que tiende a algunos objetos absolutamente considerados, y no en orden a la voluntad divina.
2. La conformidad de la voluntad humana con la divina se establece de acuerdo con la voluntad racional; también según ésta concuerdan las voluntades de los amigos, en cuanto que la razón considera el objeto querido en orden a la voluntad del amigo.
3. Cristo fue a la vez bienaventurado y viador, porque su alma gozaba de Dios y, por otro lado, tenía un cuerpo pasible. De ahí que, por parte de su carne pasible, pudiera acaecerle algo que repugnase a su voluntad natural y también a su apetito sensitivo.
Artículo 6: ¿Se dio en Cristo contrariedad de voluntades? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo existió contrariedad de voluntades.
1. La contrariedad de voluntades se considera de acuerdo con la contrariedad de los objetos, lo mismo que la contrariedad de movimientos se estima en conformidad con la contrariedad de los términos, como resulta claro por el Filósofo en el libro V Phys.. Pero Cristo quería cosas contrarias en conformidad con las diversas voluntades que tenía, pues con su voluntad divina quería la muerte, que rechazaba con su voluntad humana. Por eso dice Atanasio en el libro Adversus Apollinarium: Cuando Cristo dijo: «Padre, si es posible, pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mt 26,39; cf. Me 14,36; Lc 22,42);y de nuevo: «El espíritu está pronto, pero la carne es flaca» (Mt 26,41; Me 14,38), manifestó dos voluntades: la humana, que, debido a la flaqueza de la carne, rehuía la pasión; y la divina, valerosa para sufrirla. Luego en Cristo existió contrariedad de voluntades.
2. En Gal 5,17 se dice que la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, y el espíritu las tiene contrarias a las de la carne. Así pues, hay contrariedad de voluntades cuando el espíritu desea una cosa y la carne otra. Ahora bien, esto ocurrió en Cristo porque su voluntad de caridad, producida en su alma por el Espíritu Santo, deseaba la pasión conforme a las palabras de Is 53,7: Se ofreció porque él mismo quiso; mientras que su carne trataba de evitarla. Luego se dio en él contrariedad de voluntades.
3. En Lc 22,43 se dice que puesto en agonía, oraba más largamente. Pero la agonía da la impresión de llevar consigo un cierto combate por parte del espíritu, que tiende a lo contrario. Luego parece que en Cristo hubo contrariedad de voluntades.
Contra esto: está que en una declaración del Concilio VI se dice: Confesamos (en Cristo) dos voluntades naturales: no contrarias, como han afirmado los herejes impíos, sino siguiendo su voluntad humana, y sin resistencia o repulsa, sino más bien con sumisión, a su voluntad divina y omnipotente.
Respondo: La contrariedad sólo puede existir cuando la oposición se considera respecto de un mismo objeto y bajo un mismo aspecto. En cambio, si la diversidad existe respecto de objetos distintos y bajo aspectos diferentes, eso no basta para salvar la naturaleza de la contrariedad, ni tampoco la esencia de la contradicción: por ejemplo, que un hombre sea hermoso y sano en las manos, y no lo sea en los pies.

Por consiguiente, para que en alguien exista contrariedad de voluntades, se requieren dos condiciones: primera, que la diversidad de voluntades se considere bajo el mismo aspecto; pues si la voluntad de uno es hacer algo por una razón universal, y la voluntad de otro es no hacer eso mismo por una razón particular, no se da en absoluto contrariedad de voluntades. Por ejemplo, si un rey, por el bien de la república, quiere ahorcar a un ladrón, y un pariente suyo, por el amor particular que le tiene, desea que no se le ahorque, no hay contrariedad de voluntades; a no ser que su amor al bien privado sea tan grande que, para conservar éste, quiera impedir el bien público; en este caso existiría oposición de voluntades bajo un mismo aspecto.

Segunda, que la contrariedad se dé en una misma voluntad, pues si el hombre con su apetito racional quiere una cosa y con su apetito sensitivo quiere otra, no existe la contrariedad, a no ser que el apetito sensitivo prevalezca de tal modo que cambie o retarde el apetito racional; pues, en este caso, ya se deja sentir en la voluntad racional algo del movimiento contrario del apetito sensitivo.

Por consiguiente, es preciso decir que, aunque la voluntad natural y la voluntad sensible de Cristo hubieran querido algo distinto de lo que querían su voluntad divina y su voluntad racional, con todo, no existió en él contrariedad de voluntades. En primer lugar, porque ni la voluntad natural ni la voluntad sensible de Cristo rechazaban los motivos por los que su voluntad divina y su voluntad racional humana querían la pasión. La voluntad absoluta de Cristo quería la salvación del género humano, pero no era de su competencia querer una cosa en orden a otra. El impulso de su sensibilidad no podía llegar hasta esto.

En segundo lugar, porque ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo eran impedidas o retardadas por su voluntad natural o por el apetito sensitivo. Y del mismo modo, a la inversa, ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo rehuían o retardaban el impulso de su voluntad humana ni el movimiento de su sensibilidad. A la voluntad divina y a la voluntad racional de Cristo les agradaba que su voluntad natural y su voluntad sensible actuasen en conformidad con su propia naturaleza.

De donde resulta claro que en Cristo no se dio oposición o contrariedad de voluntades.

A las objeciones:
1. El que alguna de las voluntades humanas de Cristo quisiera algo distinto de lo que quería su voluntad divina, provenía de esta misma voluntad divina, con cuyo asentimiento la naturaleza humana de Cristo era impulsada en conformidad con los movimientos que le eran propios, como dice el Damasceno.
2. En nosotros los deseos del espíritu son impedidos o retardados por la concupiscencia de la carne; esto no sucedió en Cristo. Y, por eso, en Cristo no existió contrariedad entre la carne y el espíritu, como existe en nosotros.
3. En Cristo no existió agonía en lo que atañe a la parte racional de su alma, en cuanto esto lleva consigo el enfrentamiento de voluntades proveniente de diversos motivos: por ejemplo, cuando alguien, por fijarse en un motivo, quiere esto y, por fijarse en otro aspecto, quiere lo contrario. Pero esto acontece por la flaqueza de la razón, que no es capaz de discernir qué es absolutamente lo mejor. Ahora bien, esto no sucedió en Cristo, cuya razón juzgaba que lo absolutamente mejor era cumplir la voluntad divina, por medio de su pasión, para la salvación del género humano. No obstante, en Cristo se dio la agonía en cuanto a la parte sensitiva, porque ésta lleva consigo el temor de la desgracia inminente, como dice el Damasceno en el libro III.