Artículo 1:
¿Hay en Cristo una sola operación divina y humana?
lat
Objeciones por las que parece que en Cristo hay una sola operación
divina y humana.
1. Dice Dionisio en el c.2 De Div. Nom. : La acción
misericordiosa de Dios sobre nosotros se distingue porque, como
nosotros, y a partir de nosotros, el Verbo, superior a cualquier
sustancia, se humanó íntegra y verdaderamente, y obró y sufrió todo lo
que convenía a su operación humana y divina. En el texto citado
sólo menciona una operación humana y divina a la vez, llamada en
griego teándrica, es decir, divino-humana. Parece, por
tanto, que en Cristo existe una sola operación compuesta.
2. La causa principal y la instrumental tienen una sola
operación. Pero, en Cristo, la naturaleza humana fue instrumento de la
divina, como antes hemos dicho (q.2 a.6 arg.4;
q.7 a.1 ad 3;
q.8 a.1 ad 1;
q.18 a.1 ad 2). Luego, en Cristo, la naturaleza humana y la
divina tienen la misma operación.
3. Por existir en Cristo dos naturalezas en una sola
hipóstasis o persona, es necesario que lo perteneciente a la
hipóstasis o persona sea lo mismo y único. Ahora bien, la operación
pertenece a la hipóstasis o persona, pues solamente obra el supuesto
subsistente; por lo que también, según el Filósofo, las acciones son propias de los seres particulares. Luego, en
Cristo, la divinidad y la humanidad tienen una sola y misma
operación.
4. Lo mismo que es propio de la hipóstasis el existir,
así lo es también el obrar. Pero, como antes hemos dicho (
q.17 a.2),
en Cristo hay un solo ser por haber en él una sola hipóstasis. Luego,
en virtud de esa unidad de hipóstasis, hay también una sola operación
en Cristo.
5. Donde hay una sola obra, allí hay una sola operación.
Pero la divinidad y la humanidad tenían una sola obra, como lo fue la
curación de un leproso o la resurrección de un muerto (cf. Mt 8,3;
9,25; Lc 7,14.15; Jn 11,43-44). Luego parece que, en Cristo, la
operación de la divinidad y la de la humanidad fue una
sola.
Contra esto: está lo que escribe Ambrosio en el libro II Ad Gratianum
imperatorem: ¿De qué modo puede pertenecer a
facultades distintas una misma operación? ¿Acaso el inferior puede
obrar lo mismo que el superior? ¿O es que puede haber una sola
operación cuando la sustancia es distinta?
Respondo: Como antes se recordó (
q.18 a.1), los
herejes que atribuyeron a Cristo una sola voluntad, también pusieron
en él una sola operación. Y para que se entienda mejor
lo equivocado de su opinión, hay que tener en cuenta que, cuando se
trata de varios agentes ordenadamente dispuestos, el inferior es
movido por el superior; así, en el hombre, el cuerpo es movido por el
alma, y las potencias inferiores por la razón. Así pues, las acciones
y movimientos del principio inferior son más bien efectos que
operaciones, porque la operación propiamente dicha es
la que pertenece al principio supremo. Por ejemplo, si nos fijamos en
el hombre, el andar, que es propio de los pies, y el palpar, que es
propio de las manos, son efectos de la operación del alma, que en un
caso actúa por medio de los pies y en el otro por medio de las manos.
Y, por ser una misma el alma que obra en ambos casos, la operación es
una e indistinta de parte del agente, que es primer principio
impulsor; en cambio existe diferencia si se atiende a los efectos
producidos. Así como en el hombre sano el cuerpo es movido por el
alma, y el apetito sensitivo por el racional, así en el Señor
Jesucristo la naturaleza humana era movida y dirigida por la divina. Y
por eso [los herejes] defendían que, por parte de la divinidad
operante, la operación es única e indistinta, siendo, sin embargo,
diversas las obras, es a saber, en cuanto que la divinidad de Cristo
realizaba directamente algunas cosas, como
sustentar todas las
cosas con su palabra poderosa (Heb 1,3), mientras que otras las
hacía por medio de su naturaleza humana, por ejemplo caminar
corporalmente. Por lo que el Concilio VI recoge las
palabras del hereje Severo, que decía:
Las obras
hechas y operadas por un único Cristo se diferencian en gran manera.
Unas son predicables de Dios, otras son humanas. Por ejemplo, caminar
corporalmente sobre la tierra es algo ciertamente humano; pero
devolver el paso a unas piernas atacadas por la enfermedad, y hacer
que caminen los totalmente impedidos es algo que conviene a Dios. Pero
un único ser, el Verbo encarnado, realizaba ambas cosas, sin que esto
sea propio de una naturaleza, y esto pertenezca a la otra. Y tampoco
concluiremos que, por haber en Cristo distintas obras, hay en él
diversas naturalezas o formas operantes.
Pero en esto se engañaban, porque la acción de todo ser movido por
otro es doble: una, la que procede de su propia forma; otra, la que
recibe del que lo mueve. Así, la operación propia del hacha es la de
cortar; en cambio, la que le compete en cuanto movida por el artesano
es la de hacer un banco. Por consiguiente, la operación de un ser de
acuerdo con su forma es propia del mismo, y sólo pertenece al agente
motor en cuanto se sirve de un instrumento de esta clase para realizar
su propia operación. Así, el calentar es una operación propia del
fuego, y sólo pertenece al herrero en cuanto que éste se sirve del
fuego para calentar el hierro. Pero la operación que solamente
pertenece al instrumento en cuanto movido por otro no es una operación
distinta de la operación del agente que lo mueve; de este modo, el
hacer un banco no es una obra del hacha, distinta de la obra del
artesano. Y por tanto, siempre que el motor y el móvil tienen formas o
fuerzas operativas distintas, es necesario que la operación propia del
motor sea distinta de la operación propia del móvil, por más que el
móvil participe de la operación del motor, y así ambos actúen
intercomunicados.
Así pues, en Cristo, la naturaleza humana tiene una forma y una
virtud operativa propias, y lo mismo sucede con la naturaleza divina.
De ahí que, también, la naturaleza humana tenga una operación propia
distinta de la operación divina, y viceversa. Y, sin embargo, la
naturaleza divina se sirve de la operación de la naturaleza humana
como de la operación de un instrumento suyo; y, del mismo modo, la
naturaleza humana participa de la operación de la naturaleza divina,
lo mismo que el instrumento participa de la operación del agente
principal. Y esto es lo que dice el papa León en su carta A.d
Flavianum: Una y otra forma, esto es, tanto la
naturaleza divina como la naturaleza humana de Cristo, realiza lo
que le es propio, con la participación de la otra, a saber: el Verbo
hace lo que es del Verbo, y la carne ejecuta lo que es de la
carne.
En caso de que en Cristo la operación de la divinidad y la de la
humanidad fuese una sola, habría que decir o que la naturaleza humana
no tiene la forma y la potencia propias (cosa que es imposible afirmar
de su naturaleza divina), de lo que se seguiría que en Cristo
solamente existe la operación divina; o que en Cristo sólo hay una
potencia compuesta de la divina y de la humana. Ambos supuestos son
inadmisibles, pues, en el primer caso, resultaría que la naturaleza
humana de Cristo era imperfecta; y, en el segundo, pondríamos en él
una confusión de naturalezas.
Y por eso el Concilio VI condena con razón este parecer,
declarando: Celebramos en el mismo Señor Jesucristo,
verdadero Dios nuestro, dos operaciones naturales indivisas,
inconvertibles, sin confusión, inseparables,
esto es, la operación divina y la operación humana.
A las objeciones:
1. Dionisio pone en Cristo una
operación
teándrica, esto es,
divino-viril, o
divino-humana, no en virtud de una confusión de operaciones o
potencias de ambas naturalezas, sino porque su operación divina se
sirve de su operación humana, y ésta participa del poder de su
operación divina
'. Por lo que, como escribe él mismo en una
carta', [Cristo]
realizaba de modo
sobrehumano las cosas que son propias del hombre, como lo demuestra la
Virgen al concebir sobrenaturalmente, y el agua sosteniendo el peso de
los pies terrenos que la hollaban. Es evidente, en efecto, que el
ser concebido es algo propio de la naturaleza humana, lo mismo que lo
es el caminar; pero ambas cosas se dieron en Cristo de modo
sobrenatural. Y, de igual modo, [Cristo] realizaba humanamente las
cosas divinas, como cuando curó al leproso tocándolo (Mt 8,3). Por eso
añade en la misma
carta:
Pero, una vez que
Dios se hizo hombre, actuaba con una operación nueva divina y
humana.
Que distinguía en Cristo dos operaciones, una propia de la naturaleza
divina y otra propia de la humana, es evidente por lo que dice en el
c.2 del De Div. Nom., al afirmar que el Padre
y el Espíritu Santo no participan en modo alguno de las cosas
atinentes a su operación humana, a no ser que nos fijemos en su
voluntad benignísima y misericordiosa, esto es, en cuanto que el
Padre y el Espíritu Santo, por su misericordia, quisieron que Cristo
obrase y padeciese lo que pertenece a la naturaleza humana. Pero
añade: Hecho hombre, también realizó toda obra divina, sublime e
inefable porque, inconmutable, seguía siendo Dios y Verbo de Dios.
Así pues, resulta claro que una es su operación humana, de la que el
Padre y el Espíritu Santo no participan, a no ser bajo el aspecto de la
aceptación de su misericordia; y otra es su operación en cuanto Verbo
de Dios, de la que participan el Padre y el Espíritu
Santo.
2. Una cosa se llama instrumento
porque es movida por un agente principal; sin embargo, esa misma cosa
puede tener, además, su propia operación derivada de su forma, como
antes hemos dicho a propósito del fuego (en la sol.). Así pues, la
acción del instrumento en cuanto tal no es distinta de la acción del
agente principal; pero, en cuanto es tal cosa, puede tener otra
operación. Por consiguiente, la operación de la naturaleza humana de
Cristo, en cuanto es instrumento de la divinidad, no difiere de la
operación de la divinidad, pues la salvación que nos procura la
humanidad de Cristo no es distinta de la que nos proporciona su
divinidad. No obstante, la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es
una naturaleza, posee una operación propia, aparte de la divina, como
queda dicho (en la sol.).
3. El obrar es propio de la
hipóstasis subsistente, pero de acuerdo con su forma y naturaleza, en
virtud de la cual recibe su propia especie la operación. Y, por eso, a
diversas formas o naturalezas corresponden diversas especies de
operaciones; pero de la unidad de hipóstasis proviene la unidad
numérica de la operación específica. Así el fuego tiene dos
operaciones específicamente distintas, a saber, iluminar y calentar,
de acuerdo con la diferencia que hay entre la luz y el calor; y, sin
embargo, la iluminación del fuego, cuando está iluminando, es
numéricamente una. Y, del mismo modo, es necesario que haya en Cristo
dos operaciones específicamente distintas de acuerdo con sus dos
naturalezas; pero, en Cristo, cada una de esas operaciones, una vez
realizada, es numéricamente una, como es único el caminar y es única
la curación.
4. El existir y el obrar provienen
de la persona y de la naturaleza, pero de modo diferente. El existir
pertenece a la misma constitución de la persona y, bajo este aspecto,
tiene razón de término. Y por eso la unidad de la persona requiere la
unidad de un mismo existir completo y personal. Pero la operación es
un efecto de la persona a través de una forma o
naturaleza. De ahí que la pluralidad de las operaciones no dañe a la
unidad de la persona.
5. En Cristo, la obra propia de su
operación divina es distinta de la obra propia de su operación humana;
así, es obra propia de la operación divina la curación del leproso,
mientras que la obra propia de la naturaleza humana es el contacto con
el enfermo. No obstante, ambas operaciones concurren en una misma
obra, dado que ambas naturalezas actúan comunitariamente, como hemos
expuesto (en la sol.).
Artículo 2:
¿Hay en Cristo varias operaciones humanas?
lat
Objeciones por las que parece que en Cristo hay varias operaciones
humanas.
1. Cristo, en cuanto hombre, tiene de común con las plantas la
naturaleza vegetativa; con los animales, la naturaleza sensitiva, y
con los ángeles, la naturaleza intelectual, como todos los demás
hombres. Pero la operación de la planta en cuanto tal es distinta de
la operación del animal en cuanto animal. Luego Cristo, en cuanto
hombre, tiene diversas operaciones.
2. Las potencias y los hábitos se distinguen por sus actos.
Pero en el alma de Cristo existieron diversas potencias y distintos
hábitos. Luego también diversas operaciones.
3. Los instrumentos deben guardar proporción con las
operaciones. Ahora bien, el cuerpo humano tiene diversos miembros de
acuerdo con la forma de cada uno de ellos. Luego aquéllos son
conformes con las diversas operaciones. Y, por tanto, en la naturaleza
humana de Cristo hubo diversas operaciones.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro
III: La operación sigue a la naturaleza. Ahora
bien, en Cristo sólo hay una naturaleza humana. Luego en Cristo
solamente hubo una operación humana.
Respondo: Por ser la razón lo que especifica al
hombre, se llama operación absolutamente humana la que procede de la
razón a través de la voluntad, que es el apetito racional. Si se da en
el hombre una operación que no procede de la razón y de la voluntad,
no es una operación absolutamente humana, sino que conviene al hombre
en virtud de alguna parte de su naturaleza humana: a veces por su
misma naturaleza de criatura corporal, como el ser arrastrado hacia
abajo; otras, en virtud de su alma vegetativa, como alimentarse y
crecer; otras, por su naturaleza sensitiva, como ver y oír, imaginar y
recordar, desear ardientemente e irritarse. Entre tales operaciones
hay diferencia. En efecto, las operaciones del alma sensitiva obedecen
de algún modo a la razón; y por eso, en cierta medida, son racionales
y humanas, como es evidente por lo que dice el Filósofo en el I
Ethic.. En cambio, las operaciones que dimanan del
alma vegetativa, o incluso de la naturaleza corporal, no están sujetas
a la razón, por lo que no son racionales en modo alguno, ni
absolutamente humanas, sino sólo por pertenecer a una parte de la
naturaleza humana.
Pero hemos dicho antes (a.1) que, cuando un agente inferior obra
mediante su propia forma, entonces su operación es distinta de la
operación del agente superior. En cambio, cuando el agente inferior
sólo obra impulsado por el agente superior, entonces la operación de
ambos agentes es la misma. Así pues, en todo hombre sano la operación
corporal y la de su alma vegetativa son distintas de la operación de
la voluntad, que es la propiamente humana. Y lo mismo acontece con la
operación del alma sensitiva en cuanto no es movida por la razón; mas
cuando es movida por la razón, la operación de la parte sensitiva y de
la parte racional es una misma. Pero la operación del alma racional es
una si nos fijamos en el principio de la operación, que es la razón o
la voluntad, pero se diversifica por motivo de los distintos objetos
en que recae. Tal diversidad fue llamada por algunos
diversidad de obras realizadas, más que diversidad de
operaciones, porque pensaron que la unidad de operación proviene sólo
del principio operativo. Y, en este sentido, se plantea ahora el
problema de la unidad o de la pluralidad de operaciones en
Cristo.
Así pues, en cualquier hombre normal hay una sola operación
propiamente humana. Sin embargo, aparte de ésta, en el hombre sano
existen otras operaciones que no son propiamente
humanas, como queda dicho. Pero en Jesucristo hombre no había
movimiento alguno de la parte sensitiva que no estuviese dirigido por
la razón. Hasta las mismas operaciones naturales y corporales estaban
sujetas, en cierta medida, a su voluntad, en cuanto él quería que su carne obrase y padeciese lo que es propio de la misma, como
antes hemos dicho (q.18 a.5). Y, por tanto, en Cristo hay una sola
operación con mayor motivo que en cualquier otro hombre.
A las objeciones:
1. Las operaciones de la parte
sensitiva y vegetativa no son propiamente humanas, como se ha dicho
(en la sol.). Y, sin embargo, en Cristo tales operaciones fueron más
humanas que en los otros hombres.
2. Las potencias y los hábitos se
diversifican por relación a sus objetos; y por eso la diversidad de
operaciones, en este sentido, se debe tanto a la diversidad de
potencias y de hábitos cuanto a la diversidad de objetos. Pero no
tratamos de excluir de la humanidad de Cristo tal diversidad, como
tampoco excluimos la proveniente de otras razones. Solamente
rechazamos la que se refiere al primer principio activo, como hemos
dicho (en la sol.).
3. Da contestada con lo
anterior.
Artículo 3:
¿La acción humana de Cristo pudo ser meritoria para
él?
lat
Objeciones por las que parece que la acción humana de Cristo no pudo
ser meritoria para él.
1. Cristo, antes de su muerte, fue bienaventurado, como lo es también
ahora. Pero el bienaventurado no puede merecer, porque la caridad
pertenece al premio de la bienaventuranza, y de acuerdo con aquélla
surge el gozo. Por eso no parece que sea principio de mérito, al ser
distintos el mérito y el premio. Luego Cristo, antes de su pasión, no
merecía, lo mismo que tampoco ahora merece.
2. Nadie merece lo que se le debe. Pero a Cristo, al ser
Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la herencia eterna, que los
demás hombres merecen por medio de sus buenas obras. Luego Cristo no
pudo merecer nada para sí, ya que fue Hijo de Dios desde el
principio.
3. Cualquiera que posee lo principal no merece propiamente
lo que de ello se deriva. Pero Cristo tuvo la gloria del alma, de la
que normalmente procede la gloria del cuerpo, como dice Agustín en la
Ep. ad Dios CXVIII, aunque en Cristo, por una disposición
divina, la gloria del alma no redundó en su cuerpo. Luego Cristo no
mereció la gloria del cuerpo.
4. La manifestación de la excelencia de Cristo no es un
bien para él mismo, sino para los que le conocen. Por eso se promete a
quienes le aman que se les manifestará, según palabras de Jn 14,21: Si alguno me ama, será amado por mi Padre; y yo le amaré, y me
manifestaré a él. Luego Cristo no mereció la manifestación de su
grandeza.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Flp 2,8-9: Se hizo
obediente hasta la muerte; por eso también Dios le exaltó. Luego,
obedeciendo, mereció su propia exaltación y, de este modo, mereció
algo para sí.
Respondo: Poseer un bien por el propio esfuerzo
es más noble que conseguirlo por medio de otro, pues
la causa que
actúa por sí misma es siempre mejor que la que obra por la virtud de
otro, como se dice en el libro VIII
Phys.. Ahora bien, se dice que alguien posee una cosa por sí mismo cuando, de
algún modo, es causa de la misma. La primera causa por excelencia de
todos nuestros bienes es Dios; y, en este sentido, ninguna criatura
posee un bien propio por sí misma, de acuerdo con lo que se dice en 1
Cor 4,7:
¿Qué tienes que no hayas recibido? Sin embargo, de
manera secundaria, puede uno ser para sí mismo causa de tener algún
bien, esto es, en cuanto que coopera con Dios en el mismo. Y así el
que posee algo por su propio mérito, lo tiene, en cierto modo, por sí
mismo. De ahí que se posea de modo más excelente lo que se tiene por
mérito que lo que se posee sin mérito,
Ahora bien, siendo preciso atribuir a Cristo toda perfección y toda
nobleza, es natural que él poseyese por mérito lo que tienen los demás
por ese procedimiento, a no ser que se trate de algo cuya carencia
daña la dignidad y la perfección de Cristo en mayor medida que las
acrecienta la consecución de eso mismo por medio del mérito. Por eso
no mereció ni la gracia, ni la ciencia, ni la bienaventuranza del
alma, ni la divinidad; pues, siendo sólo objeto de mérito aquello que
aún no se posee, sería necesario que Cristo hubiera carecido alguna
vez de esas cosas; carencia que rebaja la dignidad de Cristo en mayor
grado de lo que la aumente el mérito. Pero la gloria del cuerpo, u
otras cosas de este género, es inferior a la dignidad del mérito, por
pertenecer ésta a la virtud de la caridad. Y, por consiguiente, hay
que concluir diciendo que Cristo mereció la gloria del cuerpo y las
cosas atinentes a su excelencia exterior, como son: la ascensión, la
veneración y otros bienes por el estilo. Y así resulta evidente que
pudo merecer algo para sí.
A las objeciones:
1. El gozo, que es un acto de la
caridad, pertenece a la gloria del alma, que Cristo no mereció. Y por
eso, si mereció algo por su caridad, no se sigue que el mérito y el
premio sean una misma cosa. Y, sin embargo, no mereció por la caridad
propia del bienaventurado, sino por la caridad propia del viador,
pues, como antes hemos dicho (
q.15 a.10), Cristo fue a la vez viador
y bienaventurado. Y por eso, al no ser ahora viador, no se encuentra
en estado de merecer.
2. A Cristo, en cuanto es Dios e
Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la gloria divina y el dominio
sobre todas las cosas como a Señor principal y supremo. Sin embargo,
le es debida la gloria como a hombre bienaventurado, gloria que debió
tener, bajo algún aspecto, sin mérito y, bajo otro, con mérito, como
es claro por lo ya dicho (en la sol.).
3. La redundancia de la gloria del
alma en el cuerpo se produce, por disposición divina, de acuerdo con
los méritos de los hombres; es a saber, de modo que, así como el
hombre merece por los actos del alma, que ejerce mediante el cuerpo,
así también sea recompensado con la gloria del alma que se desborda
sobre el cuerpo. Y, por eso, no sólo cae bajo el mérito la gloria del
alma, sino también la del cuerpo, según las palabras de Rom 8,11:
El dará vida a nuestros cuerpos mortales, por virtud de su Espíritu
que habita en nosotros. Y, de este modo, la gloria del cuerpo pudo
ser objeto del mérito de Cristo.
4. La manifestación de la
excelencia de Cristo forma parte de su propio bien, de acuerdo con la
entidad que tiene en el conocimiento de los demás; aunque tal
manifestación pertenezca más principalmente al bien de quienes le
conocen, de acuerdo con la entidad propia de éstos. Pero esto mismo
dice relación a Cristo por ser ellos miembros suyos.
Artículo 4:
¿Pudo Cristo merecer para los demás?
lat
Objeciones por las que parece que Cristo no pudo merecer para los
demás.
1. En Ez 18,20 se dice: El alma que pecare, ésa morirá. Luego,
por la misma razón, el alma que merezca, ésa será recompensada. Por
consiguiente, no es posible que Cristo haya merecido para los
demás.
2. De la plenitud de la gracia de Cristo reciben
todos, como se dice en Jn 1,16. Ahora bien, los demás hombres, que
poseen la gracia de Cristo, no pueden merecer para los demás, pues en
Ez 14,20 se lee: Aunque estuvieran en una ciudad Noé, Daniel y Job,
no salvarían un hijo ni una hija, sino que, por su propia justicia,
salvarían ellos sus vidas. Luego tampoco Cristo pudo merecer algo
para nosotros.
3. El salario que uno merece, le es debido en
justicia, y no por gracia, como es manifiesto por Rom 4,4. Por
consiguiente, si Cristo mereció nuestra salvación, se sigue que ésta
no proviene de la gracia de Dios, sino de la justicia, y que procede
injustamente con los que no salva, porque el mérito de Cristo llega a
todos.
Contra esto: está lo que se dice en Rom 5,18: Como por el delito de
uno solo llega a todos la condenación, así también por la justicia de
uno solo llega a todos la justificación de la vida. Ahora bien, el
demérito de Adán redunda en condenación de los demás. Luego mucho más
redundará en todos el mérito de Cristo.
Respondo: Como antes hemos dicho (
q.8 a.1-5),
Cristo tuvo la gracia no sólo como hombre particular,
sino como cabeza de toda la Iglesia, a la que todos están unidos como
los miembros a la cabeza, formando con ellos una sola persona mística.
Y de ahí proviene el que el mérito de Cristo se extienda a los demás,
por ser miembros suyos, como en un único hombre la acción de la cabeza
pertenece, en cierta manera, a todos sus miembros, pues no siente sólo
para sí misma, sino para todos los miembros
'.
A las objeciones:
1. El pecado de un individuo
particular sólo le perjudica a él mismo. En cambio, el pecado de Adán,
por haberlo hecho Dios principio de toda la naturaleza, se extiende a
todos los otros mediante la propagación carnal. Y, de la misma manera,
el mérito de Cristo, constituido por Dios cabeza de todos los hombres
en cuanto a la gracia, se extiende a todos sus miembros.
2. Los demás no reciben de la
plenitud de Cristo la fuente de la gracia, sino una gracia particular.
Y, por eso, no es necesario que los otros hombres puedan merecer, como
Cristo, en favor de los demás.
3. Así como el pecado de Adán no
se deriva a los demás sino por medio de la generación carnal, así el
mérito de Cristo no llega a los demás sino por medio de la
regeneración espiritual, que se realiza en el bautismo, por la cual
somos incorporados a Cristo, según Gal 3,27: Cuantos habéis sido
bautizados en Cristo, os habéis vestido de Cristo. Y esta misma
regeneración en Cristo es una gracia otorgada al hombre. Y, de esta
manera, la salvación del hombre proviene de la gracia.
c. 19 