Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 40
De las pasiones del irascible. Y en primer lugar, de la esperanza y la desesperación
Empezamos ahora a tratar de las pasiones del irascible (q.26 intr); y, en primer lugar, de la esperanza y la desesperación; después, del temor y la audacia (q.41), y, por fin, de la ira (q.46). La primera de estas cuestiones plantea y exige respuesta a ocho problemas:
  1. ¿Es la esperanza lo mismo que el deseo o anhelo?
  2. ¿Reside la esperanza en la potencia aprehensiva o en la apetitiva?
  3. ¿Se da la esperanza en los animales?
  4. ¿Es la desesperación contraria a la esperanza?
  5. ¿Es la experiencia causa de la esperanza?
  6. ¿Abunda la esperanza en los jóvenes y en los ebrios?
  7. Del orden de la esperanza al amor.
  8. ¿Contribuye la esperanza a la operación?
Artículo 1: ¿Es la esperanza lo mismo que el deseo o anhelo? lat
Objeciones por las que parece que la esperanza es lo mismo que el deseo o anhelo.
1. En efecto, la esperanza se considera como una de las cuatro principales pasiones. Pero San Agustín, al enumerar las cuatro principales pasiones, pone el anhelo en lugar de la esperanza, como consta en XIV De civ. Dei. Luego la esperanza es lo mismo que el anhelo o deseo.
2. Las pasiones se diferencian por sus objetos. Pero el objeto de la esperanza y del anhelo es el mismo, esto es, el bien futuro. Luego la esperanza es lo mismo que el anhelo o deseo.
3. Si se dice que la esperanza añade al deseo la posibilidad de conseguir el bien futuro, se replica: Lo que es accidental al objeto, no cambia la especie de la pasión. Pero el ser posible es accidental al bien futuro, que es objeto del anhelo o deseo y de la esperanza. Luego la esperanza no es una pasión específicamente diferente del deseo o anhelo.
Contra esto: a potencias diversas corresponden pasiones diversas, que se diferencian específicamente. Pero la esperanza reside en el irascible; mientras el deseo y el anhelo, en el concupiscible. Luego la esperanza se diferencia específicamente del deseo o anhelo.
Respondo: La especie de la pasión se determina por el objeto. Ahora bien, acerca del objeto de la esperanza se tienen en cuenta cuatro condiciones. Primera, que sea un bien; pues, propiamente hablando, no hay esperanza sino del bien. Segunda, que sea futuro, pues la esperanza no se refiere al bien presente ya poseído. Y en esto se diferencia la esperanza del gozo, que se refiere al bien presente. Tercera, se requiere que sea una cosa ardua que se consigue con dificultad, pues no se dice que alguien espera una cosa mínima cuando está en su poder obtenerla inmediatamente. Y en esto se diferencia la esperanza del deseo o anhelo, que mira absolutamente al bien futuro, por lo cual pertenece al concupiscible, mientras que la esperanza pertenece al irascible. Cuarta, que ese objeto arduo sea posible de conseguir, pues nadie espera lo que es absolutamente inasequible. Y en esto se diferencia la esperanza de la desesperación.

Así, pues, es evidente que la esperanza se diferencia del deseo, como las pasiones del irascible se diferencian de las pasiones del concupiscible. Y por esta razón la esperanza presupone el deseo, como también todas las pasiones del irascible presuponen las pasiones del concupiscible, según se ha dicho anteriormente (q.25 a.1).

A las objeciones:
1. San Agustín pone el anhelo en lugar de la esperanza, porque ambas miran al bien futuro, y porque el bien que no es arduo se reputa como nada; de manera que el anhelo parezca tender, sobre todo, al bien arduo, al cual tiende también la esperanza.
2. El objeto de la esperanza no es el bien futuro absolutamente, sino como arduo y difícil de conseguir, como queda dicho (en la sol.).
3. El objeto de la esperanza no sólo añade la posibilidad al objeto del deseo, sino también la arduidad, que hace que la esperanza pertenezca a otra potencia, esto es, a la irascible, que mira a lo arduo, como ya se ha expuesto (1 q.81 a.2; supra q.23 a.1). Además, lo posible y lo imposible no son enteramente accidentales con respecto al objeto de la potencia apetitiva. Porque el apetito es principio de movimiento, y nada se mueve hacia una cosa sino bajo la razón de posible; ninguno, en efecto, se mueve hacia lo que juzga imposible de conseguir. Y por esto, la esperanza se diferencia de la desesperación según la diferencia entre lo posible y lo imposible.
Artículo 2: ¿Reside la esperanza en la potencia aprehensiva o en la apetitiva? lat
Objeciones por las que parece que la esperanza pertenece a la potencia cognoscitiva.
1. En efecto, la esperanza parece ser cierta expectación, pues dice el Apóstol en Rom 8,25: Si esperamos, pues, lo que no vemos, aguardamos por la paciencia. Pero la expectación parece pertenecer a la potencia cognoscitiva, de la que es propio esperar con atención. Luego la esperanza pertenece a la potencia cognoscitiva.
2. La esperanza, al parecer, se identifica con la confianza. Pero la confianza, lo mismo que la fe, parece pertenecer a la potencia cognoscitiva. Luego también la esperanza.
3. La certeza es una propiedad de la potencia cognoscitiva. Pero la certeza se atribuye a la esperanza. Luego la esperanza pertenece a la potencia cognoscitiva.
Contra esto: la esperanza mira al bien, como se ha dicho (a.1). Pero el bien, en cuanto tal, no es objeto de la potencia cognoscitiva. Luego la esperanza no pertenece a la potencia cognoscitiva, sino a la apetitiva.
Respondo: Implicando la esperanza una cierta extensión del apetito hacia el bien, pertenece claramente a la potencia apetitiva, pues el movimiento hacia las cosas corresponde propiamente al apetito, mientras que la acción de la potencia cognoscitiva se perfecciona no por el movimiento del que conoce hacia las cosas, sino, más bien, en cuanto las cosas conocidas están en el que conoce. Pero como la potencia cognoscitiva mueve a la apetitiva presentándole su objeto, según los diversos aspectos del objeto aprehendido, siguen diversos movimientos en la potencia apetitiva. En efecto, uno es el movimiento que resulta en el apetito de la aprehensión del bien, y otro de la aprehensión del mal. Y de la misma manera son diversos los movimientos que siguen a la aprehensión de algo presente o futuro, absoluto o arduo, posible o imposible. Y conforme a esto, la esperanza es un movimiento de la potencia apetitiva, que sigue a la aprehensión de un bien futuro, arduo y posible de obtener, esto es, la extensión del apetito a este bien.
A las objeciones:
1. Como la esperanza mira al bien posible, surge en el nombre un doble movimiento de esperanza, como doble es el modo de serle posible una cosa, esto es: por su propio poder y por el poder de otro. Por tanto, lo que uno espera conseguir por su propio poder no se dice aguardarlo expectante, sino esperarlo solamente. Pero, propiamente hablando, se dice esperar con expectación (exspectare) lo que se espera por el auxilio ajeno, de modo que se dice exspectare (en latín) como implicando el fijar la mirada en otro (ex alio spectare), es decir, en cuanto que la potencia aprehensiva, yendo adelante, no sólo mira al bien que intenta conseguir, sino también a aquello por cuyo poder espera conseguirlo, según lo que dice Eclo 51,10: Miraba en busca del socorro de los hombres. Luego el movimiento de la esperanza a veces se llama expectación a causa de la previa inspección por parte de la potencia cognoscitiva.
2. Lo que el hombre desea y juzga poder conseguir, cree que lo conseguirá, y el movimiento que sigue en el apetito se llama confianza, por esa fe previa de la potencia cognoscitiva. Porque el movimiento apetitivo recibe su nombre del conocimiento precedente, como el efecto de la causa más conocida; pues la potencia aprehensiva conoce su acto mejor que el acto de la potencia apetitiva.
3. La certeza se atribuye no sólo al movimiento del apetito sensitivo, sino también al del apetito natural; así se dice que la piedra tiende con certeza hacia abajo. Y esto es debido a la infalibilidad que le viene de la certeza del conocimiento, que precede al movimiento del apetito sensitivo, o incluso natural.
Artículo 3: ¿Se da la esperanza en los animales? lat
Objeciones por las que parece que no se da la esperanza en los animales.
1. En efecto, la esperanza se refiere al bien futuro, como dice el Damasceno. Pero conocer el futuro no es propio de los animales, que tienen solamente conocimiento sensitivo, el cual no se extiende al futuro. Luego la esperanza no se da en los animales.
2. El objeto de la esperanza es el bien posible de alcanzar. Pero lo posible y lo imposible son diferencias de lo verdadero y lo falso, que existe sólo en la mente, como dice el Filósofo en VI Metaphys. Luego la esperanza no se da en los animales, que carecen de entendimiento.
3. Dice San Agustín, en Super Gen. ad litt., que los animales se mueven por las cosas que ven. Pero la esperanza no es de lo que se ve, porque lo que uno ve, ¿cómo esperarlo?, según dice Rom 8,24. Luego la esperanza no se da en los animales.
Contra esto: la esperanza es una pasión del irascible. Pero en los brutos se da el irascible. Luego también la esperanza.
Respondo: Las pasiones interiores de los animales pueden descubrirse por los movimientos exteriores. Estos manifiestan que en los animales se da la esperanza. En efecto, si un perro ve una liebre o el halcón un ave que están demasiado distantes, no se mueven hacia ellas, como si no esperasen poder alcanzarlas. Mas si se hallan cerca, van hacia ellas en la esperanza de apresarlas. Porque, como se ha dicho anteriormente (q.1 a.2; q.26 a.1; q.35 a.1), el apetito sensitivo de los animales e incluso el apetito natural de las cosas insensibles siguen a la aprehensión de un entendimiento, como asimismo el apetito de la naturaleza intelectiva, que se denomina voluntad. Pero en esto hay una diferencia, porque la voluntad es movida por la aprehensión del entendimiento unido, mientras el movimiento del apetito natural sigue a la aprehensión del entendimiento separado, que es el autor de la naturaleza, e igualmente el apetito sensitivo de los animales, que obran también por un cierto instinto natural. De ahí que se observe un proceso semejante al de las obras de arte. Y de este modo se dan en los animales la esperanza y desesperación.
A las objeciones:
1. Aunque los animales no conozcan lo futuro, no obstante, el animal se mueve por instinto natural hacia algo futuro como si lo previese. Porque este instinto les ha sido dado por el entendimiento divino, que prevé las cosas futuras.
2. El objeto de la esperanza no es lo posible en cuanto diferencia de lo verdadero, porque bajo ese aspecto sigue a la relación del predicado con el sujeto; sino que el objeto de la esperanza es lo posible que se dice tal respecto de una potencia. Así es como se divide lo posible en V Metaphys., es decir, en los dos posibles mencionados.
3. Aunque lo futuro no cae bajo la vista, sin embargo, lo que el animal ve al presente mueve su apetito hacia algo futuro para perseguirlo o evitarlo.
Artículo 4: ¿Es la esperanza contraria a la desesperación? lat
Objeciones por las que parece que la desesperación no es contraria a la esperanza.
1. En efecto, según dice X Metaphys., una cosa tiene un solo contrario. Pero el temor es contrario a la esperanza. Luego la desesperación no le es contraria.
2. Los contrarios parecen ser acerca de la misma cosa. Pero la esperanza y la desesperación no son acerca de la misma cosa, pues la esperanza mira al bien, mientras la desesperación es por razón de algún mal que impide la consecución del bien. Luego la esperanza no es contraria a la desesperación.
3. El movimiento es contrario al movimiento, mientras que el reposo se opone al movimiento como privación. Pero la desesperación parece implicar inmovilidad más bien que movimiento. Luego no es contraria a la esperanza, que importa un movimiento de extensión hacia el bien esperado.
Contra esto: está que la desesperación, por su mismo nombre, es contraria a la esperanza.
Respondo: Como se ha indicado anteriormente (q.23 a.2), en las mutaciones hay dos clases de contrariedad. Una, por acercamiento a términos contrarios, y tal contrariedad solamente se encuentra en las operaciones del concupiscible, como son contrarios el amor y el odio. Otra, por aproximación y alejamiento respecto del mismo término, y tal contrariedad se encuentra en las pasiones del irascible, como se ha dicho anteriormente (q.23 a.2). Ahora bien, el objeto de la esperanza, que es el bien arduo, se presenta, ciertamente, con carácter atrayente, en tanto se considera como posible de obtener, y bajo este aspecto tiende hacia él la esperanza, que implica una cierta aproximación. Pero en cuanto se le considera como imposible de obtener, se presenta con carácter repelente, porque, como dice III Ethic.: Cuando se llega a algo imposible, los hombres se retiran. Y bajo este aspecto mira al objeto la desesperación. De ahí que implique un movimiento de retirada. Y por esta razón es contraria a la esperanza como el alejamiento al acercamiento.
A las objeciones:
1. El temor es contrario a la esperanza por razón de la contrariedad de los objetos, es decir, del bien y del mal, y esta contrariedad se encuentra en las pasiones del irascible, en cuanto se derivan de las pasiones del concupiscible. Pero la desesperación le es contraria solamente en cuanto a la contrariedad de acercamiento y alejamiento.
2. La desesperación no mira al mal bajo la razón de mal, pero a veces mira accidentalmente al mal, en cuanto hace imposible la consecución de algún bien. Mas puede darse la desesperación por el mero sobreexceso del bien.
3. La desesperación no importa solamente privación de esperanza, sino también alejamiento de la cosa deseada por juzgar imposible su consecución. Por consiguiente, la desesperación, como asimismo la esperanza, presupone el deseo, pues de aquello que no cae bajo nuestro deseo, ni tenemos esperanza ni desesperación. Y por esta razón cada una de ellas mira al bien que cae bajo el deseo.
Artículo 5: ¿Es la experiencia causa de la esperanza? lat
Objeciones por las que parece que la experiencia no es causa de la esperanza.
1. En efecto, la experiencia pertenece a la potencia cognoscitiva, por lo cual dice el Filósofo en II Ethic. que la virtud intelectual necesita experiencia y tiempo. Ahora bien, la esperanza no reside en la potencia cognoscitiva, sino en la apetitiva, según se ha dicho (a.2). Luego la experiencia no es causa de la esperanza.
2. Dice el Filósofo en II Rhetoric. que Los viejos son difíciles para la esperanza, a causa de la experiencia. Por lo cual parece que la experiencia es causa de la falta de esperanza. Pero una misma cosa no es causa de los opuestos. Luego la experiencia no es causa de la esperanza.
3. Afirma el Filósofo en II De caelo que decir algo de todo y no dejar pasar nada, es a veces señal de necedad. Pero que el hombre lo intente todo parece ser propio de una gran esperanza, mientras que la necedad proviene de la inexperiencia. Luego la inexperiencia, más bien que la experiencia, parece ser causa de la esperanza.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic., que algunos tienen buena esperanza, por haber vencido muchas veces y a muchos, lo cual pertenece a la experiencia. Luego la experiencia es causa de la esperanza.
Respondo: Como se ha indicado antes (a.1), el objeto de la esperanza es el bien futuro, arduo y posible de conseguir. Luego una cosa puede ser causa de la esperanza, o porque hace que algo sea posible al hombre, o porque hace que éste juzgue que algo le es posible. Del primer modo es causa de esperanza todo lo que aumenta el poder del hombre, como las riquezas, la fortaleza y, entre otras cosas, también la experiencia; pues por la experiencia adquiere el hombre la facultad de hacer algo con facilidad, de donde resulta la esperanza. Por lo cual dice Vegecio en el libro De re militan: Nadie teme hacer lo que confía haber aprendido bien.

Del segundo modo es causa de esperanza todo lo que hace juzgar a uno que algo le es posible. Y así, tanto la instrucción como cualquier género de persuasión pueden ser causa de esperanza. Y de este modo también la experiencia es causa de la esperanza, a saber, en cuanto por la experiencia se forma el hombre la idea de que le es posible algo que consideraba imposible antes de su experiencia. Pero de este modo la experiencia puede ser también causa de la falta de esperanza. Porque así como por la experiencia se forma el hombre la idea de que le es posible algo que antes juzgaba imposible, así, al contrario, la experiencia le hace considerar como imposible lo que juzgaba posible.

Así pues, la experiencia es causa de la esperanza de dos modos, mientras que es causa de la falta de esperanza de un solo modo. Y por esta razón podemos decir que es más bien causa de la esperanza.

A las objeciones:
1. En el orden de la práctica, la experiencia no sólo produce ciencia, sino también cierto hábito, por razón de la costumbre, que hace más fácil la operación. Además, la misma virtud intelectual contribuye a facilitar la operación, pues demuestra ser algo posible. Y de este modo es causa de la esperanza.
2. En los viejos hay falta de esperanza a causa de la experiencia, en cuanto la experiencia les persuade de su imposibilidad. Por esto se añade allí que para ellos muchas cosas fueron a peor.
3. La necesidad y la inexperiencia pueden ser causa de esperanza accidentalmente, esto es, descartando la ciencia, por la que se juzga verdaderamente que algo no es posible. De ahí que por la misma razón por la que la experiencia es causa de la falta de esperanza, sea la inexperiencia causa de esperanza.
Artículo 6: ¿Abunda la esperanza en los jóvenes y en los ebrios? lat
Objeciones por las que parece que la juventud y la embriaguez no son causa de la esperanza.
1. En efecto, la esperanza importa certeza y firmeza. Por eso Heb 6,19 compara la esperanza al áncora. Pero los jóvenes y los ebrios están faltos de firmeza, pues su ánimo es fácilmente mudable. Luego la juventud y la embriaguez no son causa de la esperanza.
2. Lo que aumenta el poder es especialmente causa de esperanza, como se ha dicho antes (a.5). Pero la juventud y la embriaguez llevan aneja cierta debilidad. Luego no son causa de la esperanza.
3. La experiencia es causa de esperanza, como queda dicho (a.5). Pero a los jóvenes les falta experiencia. Luego la juventud no es causa de la esperanza.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic. que los ebrios tienen buena esperanza. Y en II Rhetoric. dice que los jóvenes tienen buena esperanza.
Respondo: La juventud, según afirma el Filósofo en II Rhetoric., es causa de esperanza por tres razones, que pueden tomarse de las tres condiciones del bien que es objeto de la esperanza; a saber, que es futuro, arduo y posible, según se ha indicado (a.1). En efecto, los jóvenes tienen mucho futuro y poco pasado. Y, por tanto, como la memoria es de lo pasado, y la esperanza, de lo futuro, tienen pocos recuerdos, pero viven mucho de la esperanza. Por otra parte, los jóvenes, por el calor de la naturaleza, abundan en espíritus vitales, y por eso se les ensancha el corazón. Por eso los jóvenes son animosos y tienen buena esperanza. De la misma manera, también aquellos que no han sufrido reveses ni han experimentado obstáculos en sus esfuerzos juzgan con facilidad que una cosa les es posible. De ahí que los jóvenes, por su inexperiencia de los obstáculos y deficiencias, fácilmente consideren posible una cosa. Y por eso son de buena esperanza.

Dos de estas cosas se hallan también en los ebrios, a saber, el calor y la abundancia de espíritus por causa del vino, y, además, la inadvertencia de los peligros y deficiencias. Y, por la misma razón, todos los necios y los que obran sin deliberación lo intentan todo y tienen mucha esperanza.

A las objeciones:
1. Aunque en los jóvenes y en los ebrios no haya en realidad firmeza, la hay, no obstante, en ellos según su propia estimación, pues piensan conseguir con certeza lo que esperan.
2. E igualmente hay que decir a la segunda: que los jóvenes y los ebrios son débiles en realidad, pero, según su propia estimación, son poderosos, porque ignoran sus defectos.
3. No sólo la experiencia, sino también la inexperiencia es en cierto modo causa de esperanza, como queda dicho (a.5 ad 3).
Artículo 7: ¿Es la esperanza causa del amor? lat
Objeciones por las que parece que la esperanza no es causa del amor.
1. Porque, según San Agustín, en XIV De civ. Dei, la primera de las afecciones del alma es el amor. Pero la esperanza es una afección del alma. Luego el amor precede a la esperanza, y, por consiguiente, la esperanza no causa el amor.
2. El deseo precede a la esperanza. Pero el deseo es causado por el amor, según se ha dicho (q.25 a.2; q.28 a.6 ad 2). Luego también la esperanza sigue al amor y, en consecuencia, no lo causa.
3. La esperanza produce delectación, como se ha dicho (q.32 a.3). Pero la delectación no se da sino respecto del bien amado. Luego el amor precede a la esperanza.
Contra esto: está lo que sobre aquello de Mt 1,2: Abrahán engendró a Isaac;Isaac engendró a Jacob, dice la Glosa, esto es, la fe a la esperanza, la esperanza a la caridad. Ahora bien, la caridad es amor. Luego el amor es causado por la esperanza.
Respondo: La esperanza puede mirar a dos cosas. En efecto, mira como a su objeto al bien esperado. Pero como el bien esperado es lo arduo posible, y a veces una cosa ardua se nos hace posible no por nosotros, sino por medio de otros; por eso la esperanza mira también a aquello por lo que algo se nos hace posible.

Así pues, en cuanto la esperanza mira al bien esperado, es causada por el amor, pues no hay esperanza sino del bien deseado y amado. Mas, en cuanto la esperanza mira a aquel por quien se nos hace posible algo, entonces el amor es causado por la esperanza, y no viceversa. Pues por el hecho de que esperamos que nos pueden venir bienes por medio de alguien, nos dirigimos hacia él como hacia nuestro bien, y de esta manera comenzamos a amarle. Ahora bien, por el hecho de amar a alguien no esperamos de él sino accidentalmente, esto es, en cuanto creemos ser amados recíprocamente por él. Por consiguiente, el ser amados por alguien nos hace esperar en él, pero nuestro amor a él lo causa la esperanza que tenemos en él.

A las objeciones: es evidente por lo expuesto arriba.
Artículo 8: ¿Contribuye la esperanza a la operación o más bien la impide? lat
Objeciones por las que parece que la esperanza no ayuda a la operación, sino más bien la impide.
1. En efecto, la seguridad pertenece a la esperanza. Pero la seguridad produce negligencia, la cual impide la operación. Luego la esperanza impide la operación.
2. La tristeza impide la operación, como se ha dicho anteriormente (q.37 a.3). Pero la esperanza algunas veces causa tristeza, pues dice Prov 13,12: La esperanza que se dilata aflige el alma. Luego la esperanza impide la operación.
3. La desesperación es contraria a la esperanza, como queda dicho (a.4). Pero la desesperación, sobre todo en asuntos bélicos, ayuda a la operación, pues dice 2 Re 2,26 que es cosa peligrosa la desesperación. Luego la esperanza produce el efecto contrario, impidiendo la operación.
Contra esto: está lo que dice 1 Cor 9,10, que el que ara debe arar con la esperanza de percibir el fruto. Y la misma razón vale para todo lo demás.
Respondo: La esperanza implica de suyo ayudar a la operación, haciéndola más intensa. Y esto por dos motivos. Primero, por razón de su objeto, que es el bien arduo posible. Pues la apreciación de lo arduo excita la atención, mientras la persuasión de que es posible no da tregua al esfuerzo, siguiéndose de aquí que el hombre obra diligentemente a causa de la esperanza. Segundo, por razón de su efecto, pues la esperanza, como se ha dicho (q.32 a.3), causa delectación, que sirve de ayuda a la operación, según se ha expuesto anteriormente (q.33 a.4). La esperanza, por tanto, ayuda a la operación.
A las objeciones:
1. La esperanza mira al bien que ha de conseguirse, mientras la seguridad mira al mal que ha de evitarse. De ahí que la seguridad parezca oponerse al temor más bien que pertenecer a la esperanza. Y sin embargo, la seguridad no causa negligencia, a no ser en cuanto disminuye la apreciación de lo arduo, con lo cual se disminuye también la razón de esperanza. Pues aquellas cosas en las que el hombre no teme ningún obstáculo, no se consideran ya como arduas.
2. La esperanza de suyo produce delectación, y sólo accidentalmente causa tristeza, como se ha expuesto anteriormente (q.32 a.3 ad 3).
3. La desesperación en la guerra se hace peligrosa a causa de la esperanza que la acompaña. Aquellos, en efecto, que desesperan de la huida, se desalientan en cuanto a escaparse, pero esperan vengar su muerte. Y, en consecuencia, a causa de esta esperanza luchan con más coraje y resultan así peligrosos para los enemigos.