A las objeciones:

1. El hombre asumido es agregado a la Santísima Trinidad en el conocimiento de ella, no por razón de la comprehensión, sino en virtud de un conocimiento excelentísimo en comparación con las demás criaturas.

2. Tampoco en la unión personal comprehende la naturaleza al Verbo de Dios, o la naturaleza divina, pues aunque ésta se unió íntegramente a la naturaleza humana en la persona del Hijo, no por eso quedó como circunscrita por la naturaleza humana toda la virtualidad divina. Por eso dice Agustín en la epístola Ad Volusianum: Quiero que sepas no ser doctrina cristiana el que Dios se uniese de tal modo a la carne que, por ello, haya perdido o abandonado el gobierno del universo, o que la haya transferido como contraída y compendiada a aquel cuerpea lio. Y, del mismo modo, el alma de Cristo ve toda la esencia divina, pero no la comprehende, porque no la ve totalmente, esto es, no en un grado tan perfecto como aquel en que ella es visible, como queda expuesto en la Primera Parte (q.12 a.7).

3. La sentencia de Agustín hay que interpretarla de la gracia de unión, por la cual todo lo que se dice del Hijo de Dios según la naturaleza divina, se dice también del Hijo del hombre a causa de la identidad del supuesto. Y, en este sentido, puede decirse con verdad que el Hijo del hombre es comprehensor de la esencia divina, pero no en cuanto a su alma, sino en cuanto a su naturaleza divina. Bajo este aspecto también puede decirse que el Hijo del hombre es el Creador.

A las objeciones:

1. Arrio y Eunomio no entendieron esas palabras de la ciencia del alma, puesto que no admitían ésta en Cristo, como queda dicho (q.5 a.3), sino del conocimiento divino del Hijo, de quien afirmaban que era inferior al Padre en lo referente a la ciencia. Pero esto es inadmisible, porque todas las cosas fueron hechas por el Verbo de Dios, como se lee en Jn 1,3, y entre ellas todos los tiempos también. Y el Verbo no ignora nada de lo que ha hecho.

Por consiguiente, se dice que ignora el día y la hora del juicio, porque no lo da a conocer a los demás, pues, interrogado por los Apóstoles sobre este problema (Act 1,6-7), no se lo quiso revelar. Lo mismo que, en sentido contrario, se lee en Gen 22,12: Ahora he conocido que temes a Dios, esto es: Ahora he dado a conocer. Y se dice que el Padre lo conoce, porque comunicó al Hijo el conocimiento acerca de ese problema. Por tanto, al decir a no ser el Padre, se da a entender que el Hijo lo conoce, no sólo según su naturaleza divina, sino también según su naturaleza humana. Porque, como argumenta el Crisóstomo, si a Cristo hombre le ha sido dado conocer cómo hay que juzgar, que es lo más grande, con mayor razón se le ha concedido conocer lo que es menor, a saber, el momento del juicio.

Orígenes, en cambio, interpreta ese pasaje de Cristo en su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24), la cual desconoce ese momento. Y algunos sostienen que debe entenderse del Hijo de Dios adoptivo, no del hijo natural.

2. Dios conoce su propia esencia de modo más perfecto que el alma de Cristo, porque la comprehende. Y por eso conoce no sólo todo lo que existe en acto en cualquier tiempo, modo de conocer llamado ciencia de visión, sino también todo lo que él mismo puede hacer, modo llamado simple inteligencia, como queda escrito en la Primera Parte (q.14 a.9). Así pues, el alma de Cristo conoce todo lo que Dios conoce en sí mismo por la ciencia de visión; pero no conoce todo lo que Dios conoce en sí mismo por la ciencia de simple inteligencia. Y, por eso, Dios conoce en sí mismo muchas más cosas que las que conoce el alma de Cristo.

3. El grado de ciencia no se mide solamente por el número de cosas sabidas, sino también por la claridad de tal conocimiento. Por consiguiente, aunque la ciencia que el alma de Cristo tiene en el Verbo se equipare con la ciencia de visión que Dios tiene en sí mismo en cuanto al número de cosas conocidas, sin embargo la ciencia de Dios excede infinitamente a la ciencia del alma de Cristo en cuanto a la claridad del conocimiento. Porque la luz increada de la inteligencia divina supera infinitamente a cualquier luz creada recibida en el alma de Cristo, no sólo en cuanto al modo de conocer, sino también en cuanto al número de cosas conocidas, como acabamos de decir (en la sol. y en el ad2).

A las objeciones:

1. Como se explicó en la Primera Parte (q.7 a.1), algo se llama infinito de dos modos: primero, por razón de la forma. Este tal es el llamado infinito negativo; lo cual quiere decir que la forma o el acto del mismo no están limitados por la materia o por el sujeto en que se encuentra. Y un infinito de esta clase, de suyo, es cognoscible en grado máximo a causa de la perfección del acto, aunque no sea comprehensible para la potencia limitada de la criatura; y en este sentido se dice que Dios es infinito. Y el alma de Cristo conoce tal infinito, aunque no lo comprehenda.

Segundo, por razón de la potencia de la materia. Y este tal se llama infinito privativo, en el sentido de que no tiene la forma que le compete poseer. Se le denomina también infinito cuantitativo. Un infinito de esta clase es, de suyo, desconocido, porque viene a ser como una materia privada de su forma, como se dice en el III Physic., mientras que todo conocimiento se produce mediante la forma o el acto. Así pues, si se trata de conocer un infinito de esta clase según el modo que le es propio, tal conocimiento resulta imposible, pues equivale a conocer las partes una en pos de otra, como se escribe en el III Physic.. Y, de esta manera, resulta verdadero que para los que se fijan en la cantidad, es a saber, para los que consideran las partes una después de otra, siempre queda algo que no captan. Pero lo mismo que las cosas materiales pueden ser aprehendidas por la inteligencia de un modo inmaterial, y lo mismo que lo múltiple puede entenderse como formando unidad, así también infinitas cosas pueden ser aprehendidas por la inteligencia no como algo infinito, sino a modo de algo limitado, de manera que esas cosas infinitas en sí mismas sean finitas para la inteligencia del sujeto que las conoce. Y, de este modo, el alma de Cristo conoce infinitas cosas, en el sentido de que las conoce, no considerándolas unas en pos de otras, sino como una unidad, por ejemplo en una criatura en cuya potencia existen infinidad de cosas y, principalmente, en el propio Verbo.

2. Nada impide que una realidad sea infinita bajo un punto de vista y limitada en otro aspecto, como si imaginamos, en el orden de la cantidad, una superficie infinita en longitud y limitada en anchura. Así pues, si los hombres fuesen numéricamente infinitos, tendrían la infinitud en cierto sentido, es a saber, el de la multitud; pero no la tendrían en relación con la esencia, porque toda esencia está limitada por su propia especie. Pero lo absolutamente infinito por razón de la esencia es Dios, como se expuso en la Primera Parte (q.7 a.2). Y el objeto propio de la inteligencia, como se dice en el III De Anima, es la quididad de cada cosa, a la que pertenece la noción de especie.

Así pues, el alma de Cristo, por tener una capacidad limitada, capta ciertamente lo infinito en esencia, es decir, Dios, pero no lo comprehende, como se ha dicho (a.1). En cambio, lo infinito radicado potencialmente en las criaturas puede ser comprehendido por el alma de Cristo, porque tal infinitud es captada por razón de la esencia, y bajo este aspecto la potencia de las criaturas no es infinita. Pues también nuestra inteligencia entiende lo universal, por ejemplo la naturaleza del género o de la especie, lo que, en cierto modo, es infinito, en cuanto que puede predicarse de infinitos individuos.

3. Lo infinito en todos los aspectos no puede ser más que uno; por eso dice el Filósofo, en el I De caelo et mundo, que, por estar el cuerpo sometido a la dimensión en todas sus partes, resulta imposible la existencia de varios cuerpos infinitos. Sin embargo, en caso de existir algún ser infinito bajo un solo aspecto, nada impediría la existencia de varios seres infinitos, como si imaginásemos muchas líneas infinitas según la longitud reducidas a una superficie limitada en la anchura. Como, pues, lo infinito no es una sustancia, sino un accidente de las cosas llamadas infinitas, como se escribe en el III Physic.; como lo infinito se multiplica según los diversos sujetos, así también es necesario que se multiplique la propiedad de lo infinito, de modo que convenga a cada uno de los sujetos en que se encuentra. Y una de las propiedades de lo infinito es que no haya nada mayor que él. E igualmente, si nos fijamos en cualquiera de las otras líneas infinitas, es claro que las partes de cada una de ellas son infinitas. Por tanto, es necesario que en una línea de esa clase no haya nada mayor que todas sus partes infinitas; sin embargo, en una segunda y en una tercera línea también habrá muchas partes infinitas distintas de las anteriores. Y vemos que esto mismo acontece en los números, pues las especies de los números pares son infinitas, e igualmente lo son las especies de los números impares; y, sin embargo, sumados los números pares y los impares, son más que los números pares.

Así pues, hay que decir que no existe nada mayor que lo absolutamente infinito bajo todos sus aspectos; en cambio, cuando se trata de algo infinito en un aspecto determinado, no hay nada mayor en ese orden, pero sí puede haberlo fuera de tal orden. En este sentido existen infinitas cosas en la potencia de la criatura; y, sin embargo, existen muchísimas más en la potencia de Dios que en la potencia de la criatura. E, igualmente, el alma de Cristo conoce infinitas cosas con la ciencia de simple inteligencia; pero, de ese modo, Dios conoce más.

A las objeciones:

1. La perfección del conocimiento, en lo que se refiere al objeto conocido, depende del medio de conocer; pero, en lo que toca al sujeto que conoce, proviene de la potencia o el hábito. De ahí que también entre los hombres, aunque se sirvan del mismo medio de conocimiento, uno conoce la conclusión de manera más perfecta que otro. Y, en este sentido, el alma de Cristo, que está repleta de una luz más abundante, conoce la esencia divina más perfectamente que los otros bienaventurados, aunque todos vean la esencia de Dios por sí misma.

2. La visión de la esencia divina supera la potencia natural de cualquier criatura, como queda dicho en la Primera Parte (q.12 a.4). Y por eso, en este campo, los grados se establecen más de acuerdo con el orden de la gracia, en el que Cristo ostenta el puesto supremo, que con el orden de la naturaleza, en el que la naturaleza angélica aventaja a la humana.

3. Como antes se afirmó (q.7 a.12) que no puede haber gracia mayor que la de Cristo, por su unión con el Verbo, lo mismo hay que decir también sobre la perfección de la visión divina; aunque, hablando en absoluto, pudiera existir un grado superior, si se tiene en cuenta la infinitud del poder divino.