Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 15
Sobre los defectos del alma asumidos por Cristo en su naturaleza humana
Artículo 1: ¿Hubo pecado en Cristo? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo hubo pecado.
1. En Sal 21,2 se dice: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado'? Los gritos de mis pecados están lejos de mi salvación. Pero estas palabras están pronunciadas en nombre de Cristo, como resulta claro al recitarlas él en la cruz (Mt 27,46). Luego parece que en Cristo hubo pecados.
2. El Apóstol dice en Rom 5,12 que todos pecaron en Adán, es a saber, porque todos estuvieron originariamente en él. Pero también Cristo estuvo en Adán por su origen. Luego pecó en él.
3. Dice el Apóstol en Heb 2,18 que Cristo, por haber padecido y por haber sido tentado, es capaz de ayudar a los que son tentados. Pero nuestra suprema necesidad de su auxilio se cifraba en la lucha contra el pecado. Luego da la impresión de que en él hubo pecado.
4. En 2 Cor 5,21 se lee que Dios, a quien no conoció el pecado, es a saber, a Cristo, le hizo pecado por nosotros. Pero lo que Dios ha hecho existe verdaderamente. Luego en Cristo hubo pecado de verdad.
5. Como escribe Agustín en el libro De agone christiano: El Hijo de Dios se nos ofreció como ejemplo en Cristo hombre. Ahora bien, el hombre está necesitado de ejemplo no sólo para vivir rectamente, sino también para arrepentirse de los pecados. Luego parece que en Cristo debió darse el pecado para que, arrepintiéndose de ellos, nos diese ejemplo de penitencia.
Contra esto: está lo que el propio Cristo dice en Jn 8,46: ¡Quién de vosotros me argüirá de pecado?
Respondo: Como antes hemos expuesto (q.14 a.1), Cristo asumió nuestros defectos para satisfacer por nosotros; para demostrar la verdad de su naturaleza humana y para hacerse ejemplo de virtud entre nosotros. Es claro que por ninguno de estos tres motivos debió asumir el defecto del pecado. En primer lugar, porque el pecado en nada contribuye a la satisfacción; antes bien impide esa virtud, porque, como se dice en Eclo 34,23, no se complace el Altísimo en las ofrendas de los impíos. Luego también, porque el pecado no demuestra la verdad de la naturaleza humana, al no ser constitutivo de la misma, siendo Dios causa de ella; más bien es algo contra la naturaleza, introducido por una siembra del diablo, como dice el Damasceno. Finalmente, pecando no hubiera podido dar ejemplos de virtudes, puesto que el pecado es contrario a la virtud. Y, por tanto, Cristo no asumió de ninguna manera el defecto del pecado, ni original ni actual, de acuerdo con lo que se dice en 1 Pe 2,22: El, que no cometió pecado, ni en cuya boca se halló engaño.
A las objeciones:
1. Como enseña el Damasceno en el libro III, una cosa puede afirmarse de Cristo de dos maneras: primero, de acuerdo con su condición natural e hipostática, por ejemplo cuando decimos que se hizo hombre y que padeció por nosotros. Segundo, en conformidad con su condición personal y representativa, es a saber, en cuanto se predican de él, en representación nuestra, cosas que no le pertenecen en modo alguno si se le considera en sí mismo. Por eso también, entre las siete reglas de Ticonio, recogidas por Agustín en el libro III De Doct. Chríst., la primera se ocupa del Señor y de su cuerpo, en el sentido de considerar a Cristo y a la Iglesia como una sola persona. Y en este aspecto es como Cristo, representando a sus miembros, habla de los gritos de mis pecados; pero no porque en él, que es la cabeza, existiesen pecados.
2. Como escribe Agustín en el libro X De Genesi ad Litt., Cristo no estuvo en Adán y en los otros patriarcas de un modo enteramente igual al modo en que estuvimos nosotros. Pues nosotros estuvimos contenidos en él en cuanto al origen seminal y en cuanto a la sustancia corporal, porque, efectivamente, como dice él mismo en ese lugar, por haber en el semen una corporeidad visible y un principio invisible, ambos proceden de Adán. Pero Cristo tomó la sustancia visible de su carne del cuerpo de la Virgen; pero el principio de su concepción no proviene del semen viril, sino de otro principio muy diferente, y del cielo. Por tanto no estuvo en Adán en cuanto al origen seminal, sino sólo en cuanto a la sustancia corporal. Y por eso Cristo no recibió la naturaleza humana de Adán como de principio activo, sino solamente como de principio material, siendo su principio activo el Espíritu Santo; como aconteció con Adán, que, materialmente, tomó cuerpo de la tierra, siendo su principio activo el propio Dios (Gen 2,7). Y, por este motivo, Cristo no pecó en Adán, en el que estuvo sólo de modo material.
3. Cristo, mediante la tentación y el sufrimiento personales, nos proporcionó su auxilio satisfaciendo por nosotros. Ahora bien, el pecado no contribuye a la satisfacción, sino que más bien la impide, como hemos dicho (en la sol.). Por eso convino que no tuviera pecado personal, sino que estuviese enteramente exento del mismo; de otra manera, la pena que sufrió hubiera sido una deuda contraída por su propio pecado.
4. Dios hizo a Cristo pecado, no en el sentido de que él tuviese pecado, sino porque le convirtió en víctima por el pecado; como se dice en Os 4,8 que los sacerdotes se alimentan de los pecados de mi pueblo porque, según la ley, comían las víctimas ofrecidas por el pecado (Lev 6,26). Y en este mismo sentido se lee en Is 53,6 que el Señor cargó sobre él las iniquidades de todos nosotros, es a saber, porque le entregó como víctima por los pecados de todos los hombres.

O también puede entenderse que le hizo pecado en el sentido de que Dios permitió que tuviese una carne semejante a la del pecado, como se lee en Rom 8,3.

5. El penitente puede dar un ejemplo laudable, no por haber pecado, sino porque sufre voluntariamente la pena por su pecado. Por eso Cristo ofreció un ejemplo supremo a todos los penitentes cuando quiso sufrir la pena, no por sus propios pecados, sino por los pecados de los demás.
Artículo 2: ¿Existió en Cristo el «fomes» del pecado? lat
Objeciones por las que parece que Cristo tuvo el «fomes» del pecado.
1. El «fomes» del pecado y la pasibilidad del cuerpo, o la mortalidad, provienen de un mismo principio, a saber, la pérdida de la justicia original, por la que, a la vez, las facultades inferiores del alma estaban sujetas a la razón, y el cuerpo al alma. Pero en Cristo existieron la pasibilidad del cuerpo y la mortalidad. Luego también se dio en él el «fomes» del pecado.
2. Como dice el Damasceno en el libro III, por concesión de la voluntad divina fue permitido que el cuerpo de Cristo padeciese y realizase todas las operaciones que le son propias. Pero es propio de la carne apetecer las cosas que le son deleitables. Por lo que, no siendo el «fomes» otra cosa que la concupiscencia, como explica la Glosa a propósito de Rom 7,8, parece que en Cristo existió el «fomes» del pecado.
3. Por causa del «fomes», la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, como se dice en Gal 5,17. Pero el espíritu se muestra tanto más fuerte y digno de la corona cuanto más domina al enemigo, en este caso la concupiscencia de la carne, de acuerdo con lo que se lee en 2 Tim 2,5: No será coronado más que el que luchare legítimamente. Pero Cristo tuvo un espíritu fortísimo y en extremo victorioso, y sumamente digno de la corona, pues, según Ap 6,2, le fue dada una corona, y salió vencedor, para seguir venciendo. Luego parece que en Cristo debió existir el «fomes» del pecado en grado supremo.
Contra esto: está lo que se lee en Mt 1,20: Lo concebido en ella proviene del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo excluye el pecado, y la inclinación al pecado, que va incluida en el nombre de «fomes». Luego en Cristo no hubo «fomes» de pecado.
Respondo: Como antes se ha explicado (q.7 a.2-9), Cristo poseyó la gracia y todas las virtudes de modo perfectísimo. Pero la virtud moral, asentada en la parte irracional del alma, hace que esta zona esté sometida a la razón, y tanto más cuanto más perfecta sea la virtud. Esto acontece con la templanza respecto del concupiscible, y con la fortaleza y la mansedumbre en relación con el irascible, como ya dijimos en la Segunda Parte (1-2 q.56 a.4). A la naturaleza del «fomes» pertenece la inclinación del apetito sensible a lo que es contrario a la razón. Por consiguiente, es claro que cuanto más perfecta fuere la virtud de un sujeto, tanto más débil será en él la fuerza del «fomes». En consecuencia, habiendo tenido Cristo la virtud en grado eminentísimo, no existió en él el «fomes» del pecado; con el agravante de que el «fomes» no puede orientarse hacia la satisfacción, porque inclina más bien a lo contrario a ella.
A las objeciones:
1. Las facultades inferiores pertenecientes al apetito sensible están naturalmente dispuestas para obedecer a la razón; pero no sucede así con las fuerzas corporales, o los humores del cuerpo, ni tampoco de la misma alma vegetativa, como se demuestra en el I Ethic.. Y de ahí que la perfección de la virtud, que consiste en la conformidad con la recta razón, no excluya la pasibilidad del cuerpo, pero sí el «fomes» del pecado, cuya naturaleza consiste en la resistencia del apetito sensible a la razón.
2. La carne, mediante la concupiscencia del apetito sensitivo, apetece naturalmente lo que le resulta deleitable; pero la carne del hombre, por ser animal racional, lo apetece conforme al modo y orden racionales. Y, en este sentido, la carne de Cristo, mediante el deseo del apetito sensitivo, apetecía naturalmente el alimento, la bebida y el sueño, y otras cosas de este género que se apetecen en conformidad con la recta razón, como lo pone de manifiesto el Damasceno en el libro III. Pero de esto no se sigue que existiese en Cristo el «fomes» del pecado, puesto que éste comporta el deseo de los bienes deleitables fuera del orden de la razón.
3. Una cierta fortaleza de espíritu se manifiesta en la resistencia a las concupiscencias de la carne que le son contrarias; pero se deja ver una mayor fortaleza de espíritu cuando, mediante la fuerza del mismo, se reprime totalmente la carne, de manera que no pueda desear nada contrario al espíritu. Y esto es lo que le convenía a Cristo, cuyo espíritu había logrado el grado supremo de fortaleza. Y aunque él no tuvo que afrontar los ataques interiores por parte del «fomes», sí tuvo que resistir a los ataques exteriores provenientes del mundo y del diablo, y venciéndolos mereció la corona de la victoria.
Artículo 3: ¿Se dio en Cristo la ignorancia? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo existió la ignorancia.
1. En Cristo se dio todo lo que le competía en conformidad con la naturaleza humana, aunque no le perteneciese según la naturaleza divina: como la pasión y la muerte. Pero a Cristo le convino la ignorancia por parte de su naturaleza humana, pues dice el Damasceno, en el libro III, que asumió una naturaleza ignorante y servil. Luego I¿ o ~s O en Cristo se dio realmente la ignorancia.
2. Se llama ignorante a quien carece de algún conocimiento. Pero esto aconteció con Cristo, pues dice el Apóstol en 2 Cor 5,21: A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por nosotros. Luego en Cristo existió la ignorancia.
3. En Is 8,4 se lee: Antes que el niño sepa llamar a su padre y a su madre, será arrebatado el poder a Damasco. Y tal niño es Cristo. Luego en Cristo se dio la ignorancia de algunas cosas.
Contra esto: está que la ignorancia no se quita con la ignorancia. Pero Cristo vino precisamente para destruir nuestras ignorancias, puesto que llegó para iluminar a los que se sientan en las tinieblas y en la sombra de la muerte (Lc 1,79). Luego en Cristo no existió la ignorancia.
Respondo: Así como Cristo poseyó la plenitud de gracia y de virtud, así también tuvo la plenitud de toda ciencia, como es manifiesto por lo ya expuesto (q.7 a.2, 5, 7 y 8; q.9-12). Y así como la plenitud de gracia y de virtud excluye en Cristo el «fomes» del pecado, de manera semejante la plenitud de ciencia excluye la ignorancia, que se opone a la ciencia. Por tanto, lo mismo que en Cristo no existió «fomes» del pecado, tampoco existió en él la ignorancia.
A las objeciones:
1. La naturaleza asumida por Cristo puede considerarse de dos maneras. Una, según su razón específica. Y en este sentido dice el Damasceno que es ignorante y servil. Por eso añade: Pues la naturaleza del hombre es esclava de quien la hizo, Dios, y no tiene conocimiento de las cosas futuras. Otra, de acuerdo con lo que tiene en virtud de su unión con una persona divina, de la que recibe la plenitud de la ciencia y de la gracia, según Jn 1,14: Le hemos visto, como Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Y, en este sentido, la naturaleza humana de Cristo no padeció la ignorancia.
2. Se afirma que Cristo no conoció el pecado en el sentido de que no lo experimentó. Sin embargo, tuvo conocimiento especulativo del mismo.
3. En el pasaje citado habla el profeta de la ciencia humana de Cristo. Dice, en efecto: Antes que el niño sepa, esto es, según su humanidad, llamar a su padre, a José, que fue su padre putativo, y a su madre, es decir, a María, será arrebatado el poder a Damasco. Lo cual no debe interpretarse como si algún día fuese hombre y no conociese estas cosas sino en el sentido de que antes que sepa, esto es, antes de que llegue a ser hombre poseedor de una ciencia humana, será arrebatado, o, literalmente, el poder de Damasco y el botín de Samaría serán arrebatados por el rey de Asiría; o, en sentido espiritual, porque, sin haber nacido todavía, salvará a su pueblo con su sola invocación, como lo expone la Glosa de Jerónimo.

Agustín, sin embargo, en el sermón De Eph3iph., dice que esto se cumplió en la adoración de los Magos. Dice, en efecto: Antes de que pudiera proferir materialmente palabras humanas, recibió el poder de Damasco, esto es, las riquezas de que Damasco presumía: en las riquezas, el oro ostenta el primer puesto. Y también le pertenecía el mismo botín de Samaría, puesto que Samaría está puesta para significar la idolatría, ya que allí se volvió el pueblo al culto de los ídolos. Estos, pues, fueron los primeros despojos que el niño arrebató a la idolatría. Y, de acuerdo con esta interpretación, la frase antes de que el niño sepa equivale a antes de que dé pruebas de saber.

Artículo 4: ¿Fue pasible el alma de Cristo? lat
Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no fue pasible.
1. No se padece más que por influjo de un ser superior, porque el agente es más poderoso que el paciente, como demuestran Agustín, en el Libro XII De Genesi ad Litt., y el Filósofo, en el libro III De Anima. Pero ninguna criatura fue más poderosa que el alma de Cristo. Luego el alma de Cristo no pudo padecer por influjo de criatura alguna. Así pues, no fue pasible, puesto que la capacidad de padecer hubiera sido vana en él, en caso de no haber podido padecer por influjo de nadie.
2. Tulio, en el libro Tuscul., dice que las pasiones del alma son una especie de enfermedades. Pero el alma de Cristo no tuvo ninguna enfermedad, pues la enfermedad del alma es consecuencia del pecado, como es notorio por Sal 40,5: Cura mi alma, porque he pecado contra ti. Luego en el alma de Cristo no existieron pasiones.
3. Las pasiones del alma parece que se identifican con el «fomes» del pecado, por lo que el Apóstol las llama, en Rom 7,5, pasiones de los pecados. Pero en Cristo no existió el «fomes» del pecado, como antes hemos dicho (a.2). Luego da la impresión de que no se dieron en él las pasiones del alma. Así pues, el alma de Cristo no fue pasible.
Contra esto: está que Sal 87,4 dice en nombre de Cristo: Mi alma está saturada de males: no de pecados, sino de males humanos, o, como expone la Glosa en el mismo lugar, es decir, de dolores. Así pues, el alma de Cristo fue pasible'.
Respondo: El alma unida al cuerpo puede padecer de dos modos: uno, por pasión corporal; otro, por pasión anímica. Con pasión corporal padece a causa de una lesión corporal. Por ser el alma forma del cuerpo, se sigue que cuerpo y alma forman un solo ser; y por eso, cuando el cuerpo se altera a causa de una pasión corporal, es necesario que se altere también el alma indirectamente, esto es, en cuanto que su existencia es común con la del cuerpo. Así pues, habiendo sido el cuerpo de Cristo pasible y mortal, como antes hemos demostrado (q.14 a.1-2), fue necesario que también lo fuese su alma de este modo.

En cambio, se dice que el alma padece con pasión anímica cuando sufre a causa de una operación o propia del alma, o porque el alma participa de ella en mayor medida que el cuerpo. Y aunque también se diga que el alma padece de este modo, en cuanto a la intelección y a la sensación, sin embargo, hablando con estricta propiedad, se llama pasiones del alma a las afecciones del apetito sensitivo, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.22 a.3; q.41 a.1). Tales afecciones se dieron en Cristo, lo mismo que los demás elementos pertenecientes a la naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libro XIV De Civ. Dei: El mismo Señor, habiéndose dignado vivir bajo la forma de esclavo, las manifestó humanamente, cuando juzgó que debía exhibirlas. Y como tenía un cuerpo y un alma verdaderamente humanos, sus afecciones humanas no eran falsas.

No obstante, hay que tener en cuenta que tales pasiones de Cristo fueron distintas de las nuestras bajo tres aspectos. En primer lugar, en cuanto al objeto, porque en nosotros, ordinariamente, las pasiones de esa naturaleza son arrastradas a lo ilícito, lo cual no sucedió en Cristo. Luego, en cuanto al principio, porque, con frecuencia, tales pasiones se anticipan en nosotros al juicio de la razón. En cambio, en Cristo todos los movimientos del apetito sensitivo se sucedían de acuerdo con el imperio de la razón. Por eso dice Agustín, en el libro XIV De Civ. Dei, que Cristo, en virtud de un gobierno indubitable, asumió en su alma humana esos movimientos cuando así lo quiso, lo mismo que se hizo hombre cuando le plugo. Finalmente, en cuanto al efecto, porque, a veces, en nosotros estos movimientos no se quedan en el apetito sensitivo, sino que arrastran a la razón. Esto no sucedió en Cristo, porque los movimientos naturalmente concordes con el cuerpo humano de tal manera quedaban retenidos, por su propio imperio, en el apetito sensitivo, que de ningún modo impedían a la razón hacer lo que convenía. Jerónimo, In Matth., dice a este propósito: Nuestro Señor, para demostrar la verdad de la naturaleza humana que había asumido, se entristeció realmente; mas, a fin de que la pasión no dominase en su alma, se dice que comenzó a entristecerse a causa de una pro-pasión; para indicar que la pasión perfecta es la que domina al alma, es decir, a la razón, mientras que la pro-pasión es la que se inicia en el apetito sensitivo, pero no se propaga a otros ámbitos.

A las objeciones:
1. El alma de Cristo, sobre todo por su virtud divina, podía resistir a las pasiones, para que no le sorprendiesen con su venida. Pero, por propia voluntad, se sometió a las pasiones tanto corporales como anímicas.
2. Tulio, en el texto citado, se conforma con la opinión de los Estoicos, que no llaman pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, sino sólo a los desordenados. Y es claro que tales pasiones no existieron en Cristo.
3. Las pasiones de los pecados son movimientos del apetito sensitivo que propenden a cosas ilícitas. Esto no existió en Cristo, como tampoco existió en él el «fomes» del pecado.
Artículo 5: ¿Existió en Cristo verdadero dolor sensible? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió verdadero dolor sensible.
1. Dice Hilario en el libro X De Trin.: Si para Cristo morir es vivir, ¿cómo es posible pensar que sufrió con el misterio de la muerte el que da la vida a los que mueren por él? Y después escribe: El Dios Unigénito, sin dejar de ser Dios, se hizo verdadero hombre. Aunque sobre él cayesen los golpes, o descendiesen las heridas, o le apretasen las sogas, o la suspensión le elevase, no le ocasionaban dolor, aunque llevasen consigo la vehemencia de la pasión. Luego en Cristo no existió verdadero dolor.
2. Parece propio de la carne concebida en pecado estar necesariamente sujeta al dolor. Pero la carne de Cristo no fue concebida con pecado, sino por obra del Espíritu Santo en un seno virginal. Luego no estuvo sometida a la necesidad de padecer el dolor.
3. El deleite de la contemplación de las cosas divinas disminuye la sensibilidad para el dolor; por eso los mártires también soportaron con paciencia el dolor en medio del tormento, en virtud de la consideración del amor divino. Pero el alma de Cristo gozaba en grado sumo con la contemplación de Dios, cuya esencia veía, como antes se ha dicho (q.9 a.2). Luego no podía experimentar dolor alguno.
Contra esto: está lo que se lee en Is 53,4: Verdaderamente él soportó nuestras enfermedades, y cargó con nuestros dolores.
Respondo: Como es manifiesto por lo dicho en la Segunda Parte (1-2 q.35 a.7), para que haya verdadero dolor sensible se requiere la existencia de una lesión corporal y la percepción de la misma. Pero el cuerpo de Cristo podía ser lesionado, porque era pasible y mortal, como antes se ha dicho (q.14 a.1 y 2). Y tampoco le faltó la percepción de la lesión, ya que el alma de Cristo estaba perfectamente dotada de todas las facultades naturales. Luego no debe caber la menor duda de que en Cristo se dio el auténtico dolor.
A las objeciones:
1. En los textos citados y en otros semejantes, Hilario no intenta excluir de la carne de Cristo la verdad del dolor, sino la necesidad del mismo. Por eso, a continuación de las palabras citadas, añade: Ni cuando tuvo sed, ni cuando tuvo hambre, ni cuando lloró, delató el Señor que tuviese necesidad de beber, comer o lamentarse; sino que, para demostrar la realidad de su cuerpo, asumió nuestro comportamiento de manera que, mediante las costumbres de nuestra naturaleza, quedasen satisfechos los hábitos del cuerpo. O, cuando comía o bebía, no cedía a la necesidad del cuerpo, sino a las costumbres del mismo. Y toma la palabra necesidad por su relación con la causa primera de estos defectos, que es el pecado, como antes hemos expuesto (q.14 a.1 y 3); con el fin de que quede claro que la carne de Cristo no estuvo necesariamente sujeta a estos defectos, porque en ella no existió pecado. Por lo que añade: Tuvo, es a saber, Cristo, un cuerpo, pero el peculiar de su origen; y no vino a la existencia mediante los defectos de la concepción humana, sino que subsiste en la forma de nuestro cuerpo en virtud de su propio poder. Pero si atendemos a la causa próxima de estos defectos, que es la composición de elementos contrarios, la carne de Cristo estuvo necesariamente sujeta a los mismos, como antes hemos dicho (q.14 a.2).
2. La carne concebida en pecado está sujeta al dolor, no sólo por exigencia de los principios naturales, sino también por la necesidad proveniente de la culpa del pecado. Pero en Cristo no existió esta necesidad; sólo se dio en él la que provenía de los principios naturales.
3. Como hemos expuesto antes (q.14 a.1 ad 2), por una dispensación del poder divino de Cristo, la bienaventuranza era retenida en su alma de tal modo que no redundaba en su cuerpo, con el fin de que la pasibilidad y la mortalidad de éste no desapareciesen. Y, por el mismo motivo, el gozo de la contemplación de tal manera quedaba limitado al espíritu que no descendía a las facultades sensibles, a fin de que no quedase excluido el dolor sensible.
Artículo 6: ¿Se dio en Cristo la tristeza? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió la tristeza.
1. En Is 42,4, refiriéndose a Cristo, se dice. No estará triste, ni será turbulento.
2. En Prov 12,21 se lee: Nada de lo que le suceda será capaz de entristecer al justo. Y los Estoicos daban la razón de esto: nadie se entristece más que por la pérdida de sus bienes. Pero el justo solamente considera como bienes propios la justicia y la virtud, que no puede perder. De otra manera, el justo estaría sometido a la fortuna, en caso de que se entristeciese por la pérdida de los bienes vinculados a ésta. Ahora bien, Cristo fue sumamente justo, conforme a lo que se lee en Jer 23,6: Este es el nombre que le darán: Señor nuestro justo. Luego en él no existió la tristeza.
3. Dice el Filósofo en el VII Ethic. que toda tristeza es un mal y algo que debe evitarse. Pero en Cristo no existió mal alguno ni cosa que debiera evitarse. Luego en Cristo no se dio la tristeza.
4. Dice Agustín en el libro XIV De Civ. Dei: La tristeza emana de cosas que se producen en contra de nuestra voluntad. Pero Cristo no padeció nada contra su voluntad, pues en Is 53,7 se lee: Se ofreció porque él quiso. Luego en Cristo no existió la tristeza.
Contra esto: está lo que el Señor dice en Mt 26,38: Triste está mi alma hasta la muerte. Y Ambrosio escribe en el libro II De Trin.: Como hombre, se entristeció, pues asumió mi tristeza. Yo, por predicar la cruz me atrevo a mencionar la tristeza.
Respondo: Como antes se ha expuesto (a.5 ad 3), el gozo de la contemplación de Dios, por dispensación del poder divino, de tal manera quedaba retenido en el alma de Cristo, que no redundaba en sus facultades sensitivas, para que de este modo no quedase excluido de ellas el dolor sensible. La tristeza, lo mismo que el dolor sensible, reside en el apetito sensitivo; pero difieren entre sí por el motivo u objeto. Efectivamente, el objeto y motivo del dolor es la lesión percibida por el sentido del tacto, como cuando uno es herido. En cambio, el objeto y el motivo de la tristeza es lo nocivo, o el mal aprehendido interiormente, sea por la razón, sea por la imaginación, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.35 a.2 y 7): por ejemplo, cuando uno se entristece por la pérdida del favor o de la riqueza.

Pero el alma de Cristo pudo aprehender interiormente algo como nocivo, sea para sí mismo, como su pasión y muerte; sea para los demás, como el pecado de sus discípulos, o también el de los judíos que le mataron. Y de ahí que, así como pudo darse en Cristo el verdadero dolor, así también pudo darse en El la verdadera tristeza, aunque de modo diverso que en nosotros, por las tres razones que señalamos antes (a.4), al hablar de la pasión de Cristo en general.

A las objeciones:
1. De Cristo se excluye la tristeza en cuanto pasión perfecta; en cambio se dio en El en cuanto incoada, en cuanto pro-pasión. Por eso se escribe en Mt 26,37: Comenzó a entristecerse y afligirse. Pero una cosa es entristecerse y otra comenzar a entristecerse, como dice Jerónimo en el lugar citado.
2. Como escribe Agustín en el libro XIV De Civ. Deiz, frente a las tres perturbaciones, es a saber: el deseo insaciable, la alegría y el temor, los estoicos pusieron en el alma del sabio tres pasiones buenas («eupathias»), a saber: en lugar del deseo insanable, la voluntad; en lugar de la alegría, el gozo;y en vez del miedo, la cautela. Pero negaron que, en el alma del sabio, pudiera ponerse algo en lugar de la tristeza, porque ésta tiene por objeto el mal y a sucedido; pero, ajuicio de ellos, al sabio no puede sobrevenirle mal alguno. Y esto porque pensaban que no existía otro bien que el honesto, que hace buenos a los hombres, ni otro mal que el deshonesto, que hace a éstos malos.

Aunque lo honesto sea el bien principal del hombre, y lo deshonesto su mal principal, porque ambas cosas conciernen a la razón, que es la parte principal en el hombre, existen, sin embargo, algunos bienes secundarios del hombre que se refieren a su propio cuerpo o a cosas exteriores que miran a su interés. Y, en este sentido, puede darse la tristeza en el alma del sabio, en cuanto al apetito sensitivo, mediante la aprehensión de males de esta clase, sin que, no obstante, tal tristeza perturbe su razón. Y en esta línea se entiende también el que al justo no le entristecerá nada de lo que le suceda; es a saber, porque su razón no se perturbará por ningún infortunio. Y en este sentido se dio en Cristo la tristeza, como pro-pasión, no como pasión.

3. Toda tristeza es un mal penoso, pero no siempre es un mal culpable, sino sólo cuando procede de un afecto desordenado. Por eso dice Agustín en el libro XIV De Civ. Deiz: Si estas inclinaciones siguen a la recta razón, y se aplican cuando y donde es conveniente, ¿quién se atreverá entonces a calificarlas de pasiones malsanas o viciosas?
4. Nada impide que una cosa que, de por sí, es contraria a la voluntad, sea querida por razón del fin a que está ordenada; así, una medicina amarga no es querida por sí misma, sino sólo en cuanto se ordena a la salud. Y, en este sentido, la muerte y la pasión de Cristo, consideradas en sí mismas, fueron involuntarias y motivo de tristeza; aunque fueron voluntarias por razón de su fin, que es la redención del género humano.
Artículo 7: ¿Existió en Cristo el temor? lat
Objeciones por las que parece que Cristo no experimentó el temor.
1. En Prov 28,1 se lee: El justo, como un león seguro, vivirá sin terror. Pero Cristo fue justo en grado máximo. Luego en Cristo no existió temor de ninguna clase.
2. Hilario, en el libro X De Trin., escribe: Pregunto a quienes piensan esto si es razonable que temiera la muerte aquel que, ahuyentando de sus Apóstoles todo temor a la misma, los exhortó a la gloria del martirio. Luego no es razonable que en Cristo existiese el temor.
3. Parece que el temor no tiene otro objeto que el mal inevitable para el hombre. Ahora bien, Cristo podía evitar tanto el mal de pena, que él padeció, cuanto el mal de la culpa, que se produjo en los demás hombres. Luego en Cristo no se dio temor de ninguna clase.
Contra esto: está lo que dice Mc 14,33: Jesús comenzó a sentir temor y angustia.
Respondo: Así como la tristeza proviene de la aprehensión de un mal presente, de igual modo el temor se origina de la aprehensión de un mal futuro. Sin embargo, la aprehensión de un mal futuro, si va acompañada de una certeza absoluta, no produce temor. Por eso dice el Filósofo, en el II Rhet., que el temor sólo surge cuando no existe esperanza alguna de evitar el mal, porque cuando no se da tal esperanza, el mal es aprehendido como presente; y, en este caso, engendra más tristeza que temor.

Así pues, el temor puede considerarse de dos modos: uno, en cuanto que el apetito sensitivo, por su propia naturaleza, rehuye la lesión corporal, tanto por la tristeza, si la lesión es presente, cuanto por el temor, si ésta es futura. Y, bajo este aspecto, en Cristo se dio el temor, lo mismo que se dio en él la tristeza. Otro, cuando el temor se considera en relación con la incertidumbre de un acontecimiento futuro: como cuando, de noche, tememos por un ruido cuyo origen desconocemos. Y, en este sentido, no existió en Cristo el temor, como dice el Damasceno en el libro III.

A las objeciones:
1. Se afirma que el justo vive sin terror, en cuanto el terror incluye una pasión perfecta, que aparta al hombre del bien, que es lo propio de la razón. Y, en este sentido, el temor no existió en Cristo más que como pro-pasión. Y por eso se dice que Jesús comenzó a sentir temor y angustia (Me 14,33), como una pro-pasión, tal como explica Jerónimo.
2. Hilario excluye de Cristo el temor en el mismo sentido que excluye la tristeza, a saber, en el aspecto de que tuviera la necesidad del temor. Sin embargo, para demostrar la verdad de su naturaleza humana, asumió voluntariamente el temor, lo mismo que asumió también la tristeza.
3. Aunque Cristo hubiera podido evitar los males futuros en virtud de su poder divino, tales males eran, sin embargo, inevitables, o difícilmente evitables, si se tiene presente la debilidad de su carne.
Artículo 8: ¿Se dio en Cristo la admiración? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo no existió la admiración.
1. Dice el Filósofo, en el I Metaph.z, que la admiración surge en una persona por la contemplación de un efecto cuya causa desconoce. Y, en este sentido, la admiración es propia del ignorante. Pero en Cristo no existió la ignorancia, como se ha expuesto (a.3). Luego en Cristo no se dio la admiración.
2. Dice el Damasceno, en el II libro, que la admiración es el temor proveniente de una imaginación fuerte. Y por eso afirma el Filósofo, en el IV Ethic., que el magnánimo no es admirativo. Pero Cristo fue magnánimo en grado supremo. Luego en Cristo no existió la admiración.
3. Ninguno se admira de lo que él mismo puede hacer. Pero Cristo pudo hacer cuanto de grande cabía en las cosas. Luego parece que no se admiraba de nada.
Contra esto: está lo que se lee en Mt 8,10: Oyendo Jesús (las palabras del centurión), se maravilló.
Respondo: La admiración propiamente dicha tiene por objeto algo nuevo e insólito. Pero para Cristo no podía haber nada nuevo e insólito en relación con su ciencia divina; ni tampoco en cuanto a su ciencia humana, por la que conocía las cosas en el Verbo; o por la que conocía las cosas mediante especies infusas. Sin embargo, pudo existir algo nuevo e insólito para él en cuanto a su ciencia experimental, en relación con la cual podía sucederle algo nuevo todos los días. Y, por consiguiente, si hablamos de Cristo en relación con su ciencia divina, bienaventurada, o incluso infusa, no existió en él la admiración. Pero, si atendemos a su ciencia experimental, sí pudo darse en él la admiración. Y asumió tal experiencia para instrucción nuestra, de modo que nos enseña a admirarnos de lo que él mismo se maravilló. Por eso dice Agustín en el libro I De Genesi contra Manich.: Que el Señor se admire, significa que nosotros hemos de admirarnos, porque tenemos necesidad de movernos a base de impulsos de esta clase. Luego tales movimientos no son en El signos de la perturbación de su alma, sino magisterio de quien enseña.
A las objeciones:
1. Aunque Cristo no ignoraba nada, podía, sin embargo, ofrecerse a su ciencia experimental algún acontecimiento nuevo que provocase en él la admiración.
2. Cristo se maravilló de la fe del centurión no porque resultase grande respecto de él, sino porque era grande en relación con la que tenían los demás.
3. Cristo, por su poder divino, era capaz de hacerlo todo, y bajo ese aspecto no surgía en él admiración de ninguna clase; sólo la tuvo en relación con su ciencia experimental, como se ha dicho (en la sol.).
Artículo 9: ¿Existió en Cristo la ira? lat
Objeciones por las que parece que en Cristo no se dio la ira.
1. En Sant 1,20 se lee: La ira del hombre no practica la justicia de Dios. Pero todo lo que tuvo Cristo perteneció a la justicia de Dios, puesto que él se hizo para nosotros justicia de Dios, como se dice en 1 Cor 1,30. Luego parece que en Cristo no existió la ira.
2. La ira se opone a la mansedumbre, como se manifiesta en el IV Ethic.. Pero Cristo fue la misma mansedumbre. Luego en Cristo no se dio la ira.
3. Gregorio escribe, en el libro V Moral., que la ira ejercida por causa del pecado ciega el ojo de la mente; en cambio, la ira practicada por causa del celo lo enturbia. Pero en Cristo jamás se cegó ni enturbió el ojo de su alma. Luego en Cristo no existió ni la ira proveniente del pecado ni la ira derivada del celo.
Contra esto: está que en Jn 2,17 se dice que en El se cumplió lo escrito en Sal 68,10: El celo de tu casa me consume.
Respondo: Como se ha expuesto en la Segunda Parte (1-2 q.46 a.3 ad 3; 2-2 q.158 a.2 ad 3), la ira es un efecto de la tristeza. Efectivamente, de la tristeza causada a uno se origina, en la parte sensitiva, el deseo de rechazar la injuria inferida a uno mismo o a otros. Así pues, la ira es una pasión compuesta de tristeza y de deseo de venganza. Y ya hemos dicho (a.6) que la tristeza pudo existir en Cristo. También el deseo de venganza implica a veces el pecado, es a saber, cuando uno busca su propia venganza fuera del orden de la razón. Y, en este sentido, la ira no pudo existir en Cristo, porque ésta es la ira que proviene del pecado. Pero otras veces el deseo de venganza está libre de pecado, siendo incluso laudable, por ejemplo, cuando alguien desea la venganza conforme al orden de la justicia. Y tal deseo es lo que se llama ira por causa del celo, pues dice Agustín, In loan., que es consumido por el celo de la casa de Dios aquel que desea corregir todo lo malo que ve; y que, cuando no puede corregirlo, lo tolera y lo deplora. Y ésta es la ira que tuvo Cristo.
A las objeciones:
1. Como escribe Gregorio, en el libro V Moral., la ira tiene en el hombre dos comportamientos. Unas veces antecede al juicio de la razón, y la arrastra consigo a la operación. Y en este caso es cuando se dice que la ira obra propiamente, ya que la operación se atribuye al agente principal. Y éste es el sentido que tiene la frase la ira del hombre no obra la justicia de Dios. Otras veces la ira sigue a la razón, y se convierte en una especie de instrumento suyo. Y, en este supuesto, la operación que procede de la justicia no se atribuye a la ira, sino a la razón.
2. La ira que excede el orden de la razón se opone a la mansedumbre; pero no sucede esto con la ira moderada, a la que la razón reduce a su justo medio. Precisamente la mansedumbre es la que establece el justo medio en la ira.
3. En nosotros, según el orden natural, las facultades del alma se estorban mutuamente, de modo que, cuando la operación de una potencia es intensa, se debilita la operación de otra. Y ésta es la causa de que el movimiento de la ira, incluso cuando está moderado por la razón, impida por lo general la visión del alma contemplativa. Pero en Cristo, debido a la acción moderadora del poder divino, a cada potencia le era permitido realizar su propia operación, de modo que una potencia no ponía trabas a la otra. Y por eso, así como el gozo del alma en la contemplación no estorbaba la tristeza o el dolor en las facultades inferiores, así también, en sentido inverso, las pasiones de las facultades inferiores no entorpecían en nada los actos de la razón.
Artículo 10: ¿Fue Cristo a la vez viador y bienaventurado ? lat
Objeciones por las que parece que Cristo no fue a la vez viador y bienaventurado.
1. Lo propio del viador es caminar hacia el fin de la bienaventuranza, mientras que lo distintivo del bienaventurado es descansar en ese fin. Pero es imposible que un mismo sujeto simultáneamente camine hacia su fin y descanse en él. Luego Cristo no pudo ser a la vez viador y bienaventurado.
2. Moverse hacia la bienaventuranza, o alcanzarla, no compete al hombre en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al alma. Por eso dice Agustín, en la epístola Ad Diosc., que lo que redunda del alma en la naturaleza inferior, que es el cuerpo, no es la bienaventuranza, porque ésta es propia del que goza y entiende. Pero Cristo, a pesar de tener un cuerpo pasible, gozaba plenamente de Dios en su alma. Luego Cristo no fue viador, sino puramente bienaventurado.
3. Los santos, cuyas almas están en el cielo y cuyos cuerpos yacen en los sepulcros, disfrutan en su alma de la bienaventuranza, aunque sus cuerpos sigan bajo el imperio de la muerte; y, sin embargo, no se les llama viadores, sino sólo bienaventurados. Luego, por igual razón, aunque el cuerpo de Cristo fuese mortal, al gozar, no obstante, su alma de Dios, parece que fue netamente bienaventurado, y de ningún modo viador.

En contra está lo que se dice en Jer 14,8: Serás como peregrino en el país, y como viajero que se desvía para pernoctar.

Respondo: Se llama viador al que se encamina hacia la bienaventuranza, y bienaventurado al que ya la posee, conforme a lo que se lee en 1 Cor 9,24: Corred, pues, de modo que alcancéis el premio; y en Flp 3,12; La sigo, por si logro de algún modo aprehenderla. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la del alma y en la del cuerpo, como hemos demostrado en la Segunda Parte (1-2 q.4 a.6). En la del alma, en cuanto que a ésta le es propio ver a Dios y gozar de El; y en la del cuerpo, en cuanto que éste resucitará espiritual, en poder, en gloria y en incorrupción, como se dice en 1 Cor 15,42-43. Pero Cristo, antes de su pasión, veía con su alma plenamente a Dios, y, de esta manera, tenía la bienaventuranza propia del alma. Pero, en cuanto a los demás elementos, carecía de la bienaventuranza, porque su alma era pasible, y pasible y mortal era su cuerpo, como es manifiesto por lo dicho anteriormente (a.4; q.14 a.1 y 2). Y, por consiguiente, era a la vez bienaventurado, al poseer la bienaventuranza propia del alma, y viador porque tendía hacia ella buscando los elementos que le faltaban para poseerla.
A las objeciones:
1. Es imposible encaminarse a un fin y a la vez descansar en él bajo un mismo aspecto. Pero nada impide que esto suceda bajo distintos aspectos; por ejemplo, uno puede ser perito respecto a las cosas que ya conoce, y aprendiz con relación a lo que todavía desconoce.
2. La bienaventuranza propia y principalmente reside en el alma espiritual; pero en segundo lugar, y como instrumentalmente, se requieren también para la bienaventuranza los bienes del cuerpo, porque, como dice el Filósofo en el I Ethic., los bienes materiales propician armoniosamente la bienaventuranza.
3. Entre las almas de los santos difuntos y Cristo no hay proporción, por dos motivos: primero, porque las almas de los santos no son pasibles, como lo fue el alma de Cristo; segundo, porque los cuerpos no hacen nada en virtud de lo cual tiendan hacia la bienaventuranza; mientras que Cristo, mediante los sufrimientos de su cuerpo, tendía a la bienaventuranza en lo referente a la gloria del cuerpo.