Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 110
De la esencia de la gracia de Dios
Seguidamente debemos tratar de la gracia de Dios en cuanto a su esencia (q.109 intr). Sobre esto hay que solventar cuatro interrogantes:
  1. ¿Pone la gracia algo en el alma?
  2. ¿Esta realidad es una cualidad?
  3. ¿Es algo distinto de la virtud infusa?
  4. ¿Cuál es el sujeto de la gracia?
Artículo 1: ¿Pone la gracia algo en el alma? lat
Objeciones por las que parece que la gracia no pone nada en el alma.
1. Se dice que el hombre posee la gracia de Dios; pero también se dice que tiene la gracia de otro hombre, como se ve por la expresión de Gén 39,21: El Señor concedió a José gracia a los ojos del jefe de la prisión. Ahora bien, el hecho de que un hombre tenga la gracia de otro no supone nada en el primero, sino más bien cierta complacencia en quien le otorga su gracia. Luego cuando se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no se entiende que esto ponga algo en su alma, sino sólo que Dios se complace en él.
2. Como el alma vivifica el cuerpo así Dios vivifica el alma, por lo que se dice en Dt 30,20: Dios es tu vida. Pero el alma vivifica el cuerpo de manera inmediata. Luego tampoco hay nada intermedio entre Dios y el alma, ni la gracia pone realidad alguna creada en el alma.
3. Comentando las palabras de Rom 1,7: La gracia y la paz sean con vosotros, dice la Glosa que la gracia es la remisión de los pecados. Pero la remisión de los pecados no pone nada real en el alma, sino únicamente en Dios, que no imputa el pecado, de acuerdo con aquello del Sal 31,2: Dichoso el varón a quien Dios no le imputa el pecado. Luego la gracia no induce realidad alguna en el alma.
Contra esto: está el hecho de que la luz pone algo real en el sujeto iluminado. Mas la gracia es como la luz del alma, y así dice San Agustín en el libro De natura et gratia: Merecidamente la luz de la verdad abandona a los prevaricadores de la ley, con lo cual se vuelven ciegos. Luego la gracia pone algo en el alma.
Respondo: El lenguaje usual nos ofrece tres acepciones de la gracia. En primer lugar significa el amor que se siente hacia alguien. Y así se dice que un soldado tiene la gracia del rey, esto es, que el rey lo encuentra grato. En segundo lugar designa un don concedido gratuitamente. De aquí la expresión: «Te concedo esta gracia». Finalmente, se toma por el reconocimiento con que se corresponde a un beneficio gratuito, y así se habla de dar gracias por los beneficios recibidos. Mas la segunda de estas acepciones depende de la primera; pues es el amor que se siente hacia alguno lo que impulsa a concederle algo gratuitamente. Y, a su vez, de la segunda acepción se deriva la tercera, pues cuando se recibe un beneficio gratuitamente es cuando se dan gracias por él. Ahora bien, en las dos últimas acepciones es manifiesto que la gracia supone algo real en quien la recibe, ya sea el don gratuito, ya sea el reconocimiento por este don. Pero en la primera acepción hay que tener en cuenta la diferencia entre la gracia de Dios y la del hombre. Pues, como el bien de la criatura proviene de la voluntad divina, cuando el amor de Dios quiere el bien de la criatura se produce en ésta un bien real. En cambio, la voluntad humana es movida por el bien que preexiste en las cosas, y por eso el amor del hombre no causa totalmente el bien de las cosas, sino que lo presupone, al menos en parte. Es, pues, manifiesto que cualquier acto del amor divino induce en la criatura un bien, que se produce en un momento del tiempo, aunque el amor divino es eterno. Y así, según las diferencias de este bien, podemos inferir la existencia de un doble amor de Dios a la criatura. Uno común, en cuanto ama todas las cosas que existen, según se dice en Sab 11,25, por el que otorga a las cosas creadas su ser natural. Otro especial, por el que eleva la criatura racional sobre su condición natural haciéndola partícipe del bien divino. Y éste es el amor con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente, porque en este caso Dios quiere absolutamente para la criatura el bien eterno, que es él mismo.

Así, pues, cuando se dice que el hombre tiene la gracia divina se entiende que en él hay una realidad sobrenatural que proviene de Dios. A veces, sin embargo, se da también el nombre de gracia al mismo amor eterno que hay en Dios, que por eso es llamado gracia de predestinación, por el cual Dios predestina o elige a algunos gratuitamente y no en virtud de sus méritos, según aquello de Ef 1,5: Nos predestinó a ser hijos adoptivos suyos para la glorificación de su gracia.

A las objeciones:
1. Como en el caso de la gracia de Dios, también cuando se habla de la gracia del hombre se entiende que en el agraciado hay algo que lo hace grato. Pero con una diferencia. Porque lo que el hombre encuentra grato en otro se presupone a su amor; en cambio, lo que hace al hombre grato a Dios es causado por el amor divino, como ya dijimos.
2. Dios es vida del alma como causa eficiente; en cambio, el alma es vida del cuerpo como causa formal. Ahora bien, entre la forma y la materia no hay nada intermedio, pues la forma informa por sí misma; pero el agente no informa la materia por sí mismo, sino mediante la forma que causa en ella.
3. San Agustín declara en el libro Retract.: Cuando dije que la gracia consiste en la remisión de los pecados, y la paz en la reconciliación con Dios, no se ha de entender como si la paz y la reconciliación no pertenecieran a la gracia general, sino en el sentido de que el término «gracia» significa especialmente la remisión de los pecados. Por tanto, a la gracia no pertenece solamente la remisión de los pecados, sino también otros muchos dones, divinos. E incluso la misma remisión de los pecados no se produce sino mediante algún efecto causado por Dios en nosotros, como veremos luego (q.113 a.2)
Artículo 2: ¿Es la gracia una cualidad del alma? lat
Objeciones por las que parece que la gracia no es una cualidad del alma.
1. Las cualidades no obran sobre su propio sujeto, pues, como no obran sino en virtud de la acción del sujeto, se seguiría que el sujeto obra sobre sí mismo. Ahora bien, la gracia obra sobre el alma, justificándola. Luego no es una cualidad.
2. La sustancia es más noble que la cualidad. Pero la gracia es, a su vez, más noble que la naturaleza del alma, puesto que, como hemos visto (q.109), nos capacita para muchas cosas para las que no se basta la naturaleza. Luego la gracia no es una cualidad.
3. Ninguna cualidad permanece en cuanto deja de existir en su sujeto. La gracia, en cambio, permanece, pues de desaparecer tendría que ser reducida a la nada, ya que de la nada fue creada según el Apóstol, que en Gal 6,15, le llama «nueva criatura». Luego la gracia no es cualidad.
Contra esto: está lo que, a propósito del pasaje de Sal 103,15: para que el óleo alegre su rostro, dice la Glosa: Es la gracia la que comunica al alma el esplendor que nos hace acreedores al amor divino. Pero el esplendor del alma, al igual que la belleza del cuerpo, es una cualidad. Luego la gracia es una cualidad.
Respondo: Como ya vimos (a.1), decir que alguien tiene la gracia divina equivale a decir que hay en él un efecto producido gratuitamente por la voluntad de Dios. Pero también habíamos visto antes (q.109 a.1.2.5) que el hombre recibe la ayuda gratuita de Dios de dos maneras. En primer lugar, por cuanto el alma del hombre es movida por Dios a conocer, querer u obrar algo. Y en este caso el efecto gratuito inducido en el hombre no es una cualidad, sino un movimiento del alma, puesto que, según dice el Filósofo en III Physic., la acción del motor sobre el móvil es un movimiento.

En segundo lugar, la voluntad divina ayuda gratuitamente al hombre infundiendo en su alma un don habitual. Y tiene que ser así, porque no es congruente que el amor de Dios provea menos a quienes llama a la posesión del bien sobrenatural que a quienes promueve a la posesión del bien natural. Mas en el orden natural provee a las creaturas no sólo moviéndolas a sus actos naturales, sino también comunicándoles determinadas formas y virtudes, que sean principio de estos actos, y merced a las cuales se ven inclinadas por sí mismas a sus propios movimientos; y así estos movimientos recibidos de Dios se les hacen connaturales y fáciles, según aquello de Sab 8,5: Dispone todo con suavidad. Por consiguiente, con mucha más razón infunde en aquellos a quienes mueve a conseguir el bien sobrenatural eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales, mediante las cuales pueden ser movidos por El con suavidad y prontitud a la consecución de aquel bien. Y así resulta que el don de la gracia es una cualidad.

A las objeciones:
1. La gracia, como cualidad, se dice que obra en el alma no a manera de causa eficiente, sino de causa formal; de la misma manera que la blancura es causa de lo blanco y la justicia de lo justo.
2. La sustancia o es la naturaleza misma de aquello de lo que es sustancia, o bien una de sus partes, en el sentido en que la materia o la forma se dicen sustancia. Por eso, como la gracia está por encima de la naturaleza humana, no puede ser ni sustancia ni forma sustancial de la misma, sino que es una forma accidental del alma. Pues lo que existe sustancialmente en Dios se realiza accidentalmente en el alma que participa de la bondad divina, como se ve claramente en el caso de la ciencia. Así, pues, dado que el alma participa de la bondad divina de manera imperfecta, la participación como tal, que es la gracia, tiene su existencia en el alma de un modo menos perfecto que el del alma subsistente por sí misma. En cuanto expresión o participación de la bondad divina es más noble que el alma; pero no en cuanto al modo de ser.
3. Según la fórmula de Boecio el ser del accidente es estar en algo. De aquí que el accidente no se llama ente porque tenga ser, sino porque algo tiene ser por él, y según dice el Filósofo en VIII Metaphys., más bien se le llama «del ente» que «ente». Ahora bien, dado que el ente se genera o se corrompe en la medida en que tiene ser, ningún accidente se genera o se corrompe en sentido estricto, sino que se dice que se genera o corrompe porque el sujeto comienza o termina de estar en acto en cuanto a ese accidente. De acuerdo con esto, también se dice que la gracia es creada, porque los hombres son creados según la gracia, es decir, constituidos en un nuevo ser; y de la nada, esto es, no por mérito, según aquello de Ef 2,9: Creados en Cristo Jesús, para hacer buenas obras.
Artículo 3: ¿La gracia es lo mismo que la virtud? lat
Objeciones por las que parece que la gracia es lo mismo que la virtud.
1. Según dice San Agustín en el libro De spiritu et littera, cuando obra la gracia es la fe la que obra por el amor. Pero la fe que obra por el amor es una virtud. Luego la gracia es virtud.
2. Las cosas que convienen en la definición convienen en lo definido. Ahora bien, las definiciones de la virtud dadas por santos y filósofos valen también para la gracia. Pues la gracia hace bueno a quien la tiene y hace que sean buenas sus obras; y también es una cualidad buena de la mente que inclina a vivir rectamente, etc. Luego la gracia es una virtud.
3. La gracia es una cualidad. Pero es claro que no pertenece a la cuarta especie de cualidad, «la forma y la figura», puesto que la gracia no es corporal. Tampoco cabe en la tercera especie, «la pasión y la cualidad pasible», porque ésta, según prueba el Filósofo en VII Physic. reside en la parte sensitiva del alma, mientras que la gracia está principalmente en la parte intelectiva. Ni pertenece tampoco a la segunda especie, «la potencia e impotencia naturales», porque la gracia está por encima de la naturaleza y no es indiferente al bien y al mal, como la potencia natural. No puede, por tanto, ser incluida más que en la primera especie, que es «el hábito y la disposición». Ahora bien, los hábitos de la mente son virtudes, según vimos arriba (q.56 a.3; q.57 a.1.2). Luego la gracia es lo mismo que la virtud.
Contra esto: está el que, de ser una virtud, la gracia sería en todo caso alguna de las tres virtudes teologales. Pero no es ni la fe ni la esperanza, puesto que éstas pueden darse sin la gracia santificante. Tampoco es la caridad, porque, como dice San Agustín en el libro De praedestinatione sanctorum, la gracia precede a la caridad. Luego la gracia no es virtud.
Respondo: Algunos dijeron que la gracia y la virtud son esencialmente la misma cosa, con una mera distinción de razón: se llamaría gracia porque hace al hombre grato a Dios o porque se concede gratuitamente, y se llamaría virtud porque perfecciona al hombre en orden al bien obrar. Y tal parece ser el pensamiento de Pedro Lombardo en II Sent.

Pero si se tiene en cuenta la noción exacta de virtud, esta opinión no puede admitirse. Porque, según dice el Filósofo en VII Physic., la virtud es una disposición de lo perfecto, entendiendo por perfecto lo que está dispuesto en consonancia con la naturaleza. De donde se infiere que no se puede hablar de virtud sino en función de una naturaleza preexistente, de modo que hay virtud cuando todo está dispuesto de acuerdo con lo que es propio de esa naturaleza. Ahora bien, las virtudes adquiridas mediante los actos humanos, de las que ya hemos hablado (q.55s), son disposiciones por las que el hombre queda convenientemente dispuesto de acuerdo con su propia naturaleza. En cambio, las virtudes infusas disponen al hombre de una manera más elevada y en orden a un fin más alto; luego lo disponen también en función de una naturaleza de orden superior. Lo hacen, en efecto, en función de la naturaleza divina participada, por lo cual se dice en 2 Pe 1,4: Nos puso en posesión de las más grandes y preciosas promesas, para hacernos por ellas partícipes de la naturaleza divina. Y merced a la recepción de esta naturaleza se dice que somos reengendrados como hijos de Dios.

Por tanto, así como la luz natural de la razón es cosa distinta de las virtudes adquiridas, que se desarrollan en función de esa luz natural, así también la misma luz de la gracia, por la que participamos de la naturaleza divina, es cosa distinta de las virtudes infusas, que se derivan de esa luz y a ella se ordenan. Por eso dice el Apóstol en Ef 5,8: Fuisteis algún tiempo tinieblas, pero ahora sois luz del Señor; andad, pues, como hijos de la luz. Porque, así como las virtudes adquiridas perfeccionan al hombre para que ande en consonancia con la luz natural de la razón, así las virtudes infusas lo perfeccionan para que marche de acuerdo con la luz de la gracia.

A las objeciones:
1. Si San Agustín llama «gracia» a la fe que obra por amor, es porque este acto de fe que obra a impulsos de la caridad es el primer acto en que se manifiesta la gracia santificante.
2. El «bien» de que se habla en la definición de la virtud ha de entenderse en función de una naturaleza preexistente, ya esencial, ya participada. En cambio, el ser buena no se atribuye a la gracia de esta manera, sino en cuanto es raíz de la bondad en el hombre, según ya dijimos.
3. La gracia se reduce a la primera especie de cualidad. Sin embargo, no se identifica con la virtud, sino que es una disposición que se presupone a las virtudes infusas como principio y raíz de las mismas.
Artículo 4: ¿La gracia tiene por sujeto la esencia del alma o bien alguna de sus potencias? lat
Objeciones por las que parece que la gracia no tiene por sujeto la esencia del alma, sino alguna de sus potencias.
1. Según dice San Agustín en Hypognost., la gracia es a la voluntad o libre albedrío lo que el jinete al caballo. Pero la voluntad o libre albedrío es una potencia, como dijimos en la Parte I (q.83 a.2). Luego tiene por sujeto una potencia del alma.
2. El mérito del hombre se deriva de la gracia, como dice San Agustín. Pero el mérito es propio de los actos, y todo acto procede de una potencia. Luego parece que la gracia es una perfección de alguna de las potencias del alma.
3. Si la esencia del alma es sujeto de la gracia, sìguese que el alma es capaz de la gracia por el mero hecho de tener esencia. Pero esto es falso, porque equivale a decir que toda alma es capaz de la gracia. Luego la esencia del alma no es el sujeto propio de la gracia.
4. La esencia del alma es anterior a sus potencias. Mas lo anterior puede ser concebido sin lo posterior. Luego podríamos concebir la gracia en el alma abstrayendo de cualquiera de sus partes o potencias, es decir, de la voluntad, del entendimiento, etc. Pero esto entraña graves inconvenientes.
Contra esto: está el hecho de que por la gracia somos regenerados como hijos de Dios. Pero la generación tiene por término la esencia con prioridad sobre las potencias. Luego la gracia reside en la esencia del alma antes que en las potencias...
Respondo: Esta cuestión depende de la precedente. Porque si la gracia se identifica con la virtud, necesariamente tendría su sujeto en las potencias, ya que el sujeto propio de las virtudes son las potencias del alma, como se dijo arriba (q.56 a.1). Pero si se distingue de la virtud, no se puede decir que tenga por sujeto las potencias, porque toda perfección de las potencias del alma tiene razón de virtud, como también queda dicho (q.55 a.1). Síguese, pues, que, siendo la gracia anterior a la virtud, debe tener también un sujeto anterior a las potencias, y este sujeto debe ser la esencia del alma. Pues, así como en la potencia intelectiva participa el hombre del conocimiento divino por la virtud de la fe, y en la facultad volitiva participa del amor divino por la virtud de la caridad, así en la esencia del alma participa, según cierta semejanza, de la naturaleza divina mediante una suerte de generación o de creación nuevas.
A las objeciones:
1. De la esencia del alma brotan sus potencias, que son los principios de sus operaciones; y de manera semejante, de la gracia misma fluyen sobre las potencias del alma las virtudes, que mueven estas potencias a sus actos. Por eso la relación que hay entre la gracia y la voluntad es la que se da entre el motor y el móvil, y en este sentido hay que entender el ejemplo del jinete y el caballo; no la que existe entre el accidente y su sujeto.
2. Con lo cual queda también resuelto el segundo argumento en contra. Pues la gracia es principio de la obra meritoria mediante sus virtudes, lo mismo que la esencia del alma es principio de las operaciones vitales mediante las potencias.
3. Sólo el alma que pertenece a la especie intelectual o naturaleza racional es sujeto de la gracia. Pero el alma no se constituye en su especie por las potencias, ya que estas son propiedades naturales del alma consiguientes a su especie; sino que es por su esencia por lo que difiere específicamente de las demás almas, las de los animales brutos y de las plantas. Por eso, de que el sujeto de la gracia sea la esencia del alma no se sigue que cualquier alma pueda ser sujeto de la gracia, pues esto es propio de la esencia del alma en cuanto pertenece a una determinada especie.
4. Las potencias del alma son propiedades naturales consiguientes a la especie; el alma no puede, por tanto, existir sin ellas. Pero aun en el supuesto de que existiera sin ellas, el alma sería específicamente intelectual o racional no ya por tener en acto estas potencias, sino por razón de su esencia específica, que está naturalmente ordenada a tenerlas.