Artículo 1:
¿Están mutuamente conexas las virtudes morales?
lat
Objeciones por las que parece que las virtudes morales no están
necesariamente conexas.
1. Las virtudes morales son causadas, a veces, por el ejercicio de
los actos, como se prueba en el libro II Ethic.
Pero el hombre puede ejercitarse en los actos de una virtud sin que se
ejercite en los actos de otra virtud. Luego puede darse una virtud
moral sin otra.
2. La magnificencia y la magnanimidad son ciertas virtudes morales.
Pero uno puede tener otras virtudes morales sin que tenga
magnificencia y magnanimidad, pues dice el Filósofo, en el libro IV Ethic., que el pobre no puede ser magnífico, el cual puede, sin embargo, tener otras virtudes; y que aquel que es digno en las cosas pequeñas y se dignifica con ellas, es
templado, pero no magnánimo. Luego las virtudes
morales no están conexas.
3. Como las virtudes morales perfeccionan la parte apetitiva del
alma, así las virtudes intelectuales perfeccionan la parte
intelectiva. Pero las virtudes intelectuales no están conexas, pues
puede uno tener una ciencia sin que tenga otra. Luego tampoco las
virtudes morales están conexas.
4. Si las virtudes morales están conexas, ello no es sino porque se
conectan en la prudencia. Pero esto no basta para la conexión de las
virtudes morales, porque, según parece, uno puede ser prudente en la
materia de una virtud sin que sea prudente en la materia de otra
virtud, lo mismo que uno puede tener arte para unas obras y no tenerla
para otras. Y la prudencia es la recta razón de lo agible. Luego las
virtudes morales no están necesariamente conexas.
Contra esto: dice San Ambrosio, Super Lucam: Las virtudes están conexas entre sí y de tal modo encadenadas, que el
que tiene una parece tener muchas. San Agustín dice, a su vez, en
el libro VI De Trin., que las virtudes que
existen en el alma humana de ningún modo se separan unas de otras.
Y San Gregorio afirma, en el libro XXII Moral.,
que una virtud sin las otras o no existe absolutamente o es
imperfecta. Tulio Cicerón dice, por su parte, en el libro II De
tuscul. quaest.: Si has confesado no tener una
virtud, necesariamente no tienes ninguna.
Respondo: La virtud moral puede ser considerada
como perfecta o como imperfecta. Virtud moral imperfecta, como la
templanza o la fortaleza, no es otra cosa que cierta inclinación
existente en nosotros a realizar alguna obra buena, bien proceda tal
inclinación en nosotros de la naturaleza o de la costumbre. Y,
consideradas de este modo las virtudes morales, no están conexas, pues
vemos a algunos que, por complexión natural o por
costumbre, están prontos para las obras de liberalidad, y, sin
embargo, no lo están para los actos de castidad.
En cambio, la virtud moral perfecta es un hábito que inclina a
realizar bien las obras buenas. Y entendiendo así las virtudes
morales, hay que decir que están conexas, como reconocen casi todos.
Se da una doble razón de ello según el diverso modo como algunos
distinguen las virtudes cardinales. Pues, según queda dicho (q.61 a.3.4), unos las distinguen como ciertas condiciones generales de las
virtudes, de modo que la discreción pertenece a la prudencia; la
rectitud, a la justicia; la moderación, a la templanza; y la firmeza
de ánimo, a la fortaleza, en cualquier materia que se consideren estas
condiciones. Y en este sentido la razón de la conexión es evidente:
pues la firmeza no es laudable como virtud si carece de moderación, de
rectitud o de discreción, y lo mismo hay que decir de las demás. Esta
es la razón de conexión que asigna San Gregorio, en el libro XXII
Moral., al decir que las virtudes, si están
disociadas, no pueden ser perfectas, según la razón de virtud, porque ni la prudencia es verdadera si no es justa, templada y
fuerte; y lo mismo dice a continuación de las demás virtudes.
Razón parecida es la que da San Agustín, en el libro VI De
Trin.
Otros distinguen dichas virtudes según las materias, y
en este sentido explica la conexión Aristóteles, en el libro VI
Ethic. La razón es porque, según se ha dicho
anteriormente (q.58 a.4), ninguna virtud moral puede darse sin la
prudencia, ya que es propio de la virtud moral elegir rectamente, por
ser hábito electivo. Ahora bien, para la elección recta no basta la
sola inclinación al fin debido, que proviene directamente del hábito
de la virtud moral, sino que se requiere también que uno elija
directamente los medios para el fin, cosa que hace mediante la
prudencia, que aconseja, juzga y preceptúa los medios ordenados al
fin. De modo parecido, tampoco la prudencia puede darse si no se
tienen las virtudes morales, ya que la prudencia es la recta razón de
lo agible, que tiene por principios los fines de lo agible, respecto
de los cuales uno está bien dispuesto por las virtudes morales. De
modo que, así como no puede darse ciencia especulativa sin el
entendimiento de los principios, tampoco puede darse la prudencia sin
las virtudes morales. De donde se sigue claramente que las virtudes
morales están conexas.
A las objeciones:
1. Algunas de las virtudes morales
perfeccionan al hombre según el estado común, esto es, en cuanto a las
cosas en que se ejercitan comúnmente todos los hombres. Por eso es
necesario que el hombre se ejercite simultáneamente en las materias de
todas las virtudes morales. Y si se ejercita en todas obrando bien,
adquirirá el hábito de todas las virtudes morales. Pero si se ejercita
obrando bien en una materia y no en otra, por ejemplo, moderando bien
las iras, pero no las concupiscencias, adquirirá, ciertamente, algún
hábito para refrenar las iras, el cual no tendrá, sin embargo,
condición de virtud por la falta de prudencia, perdida en materia de
concupiscencia. Lo mismo ocurre con las inclinaciones naturales, que
no tienen razón perfecta de virtud si falta la prudencia.
Pero hay otras virtudes morales que perfeccionan al hombre según
algún estado eminente, como la magnificencia y la magnanimidad. Y como
el ejercicio en la materia de estas virtudes no se da en todos
comúnmente, puede uno tener otras virtudes morales sin que posea en
acto los hábitos de estas virtudes, hablando de las virtudes
adquiridas. No obstante, una vez adquiridas las otras virtudes, posee
éstas en potencia próxima, pues cuando uno ha adquirido por el
ejercicio la liberalidad en pequeños gastos y donaciones, si le
sobreviene abundancia de riquezas, con poco ejercicio adquirirá el
hábito de la magnificencia, lo mismo que el geómetra adquiere con poco
estudio ciencia de alguna conclusión no considerada anteriormente.
Pues se dice que tenemos aquello que fácilmente podemos conseguir,
según el dicho del Filósofo, en el libro II Physic.: Si lo que falta es poco, parece como si no faltase nada.
2. Con lo dicho ya es clara la
respuesta a la segunda objeción.
3. Las virtudes intelectuales
versan sobre distintas materias no ordenadas entre sí, como se ve en
las distintas ciencias y artes. Por eso no se da en ellas la conexión
que se da en las virtudes morales, que versan sobre las pasiones y
operaciones, las cuales guardan manifiestamente orden mutuo. Pues
todas las pasiones se originan de unas primeras, que son el amor y el
odio, y terminan en otras, que son el placer y la tristeza. Y de modo
parecido, todas las operaciones que son materia de virtud moral
guardan orden entre sí y con las pasiones. De ahí que toda la materia
de las virtudes morales caiga bajo una sola razón de
prudencia.
Sin embargo, todo lo inteligible implica orden a los primeros
principios, y en este sentido todas las virtudes intelectuales
dependen del entendimiento de los principios, como la prudencia
depende de las virtudes morales, según queda dicho. Pero los
principios universales, sobre los que versa el entendimiento de los
principios, no dependen de las conclusiones, sobre las cuales versan
las demás virtudes intelectuales, como las virtudes morales dependen
de la prudencia, debido a que el apetito mueve de algún modo a la
razón, y la razón mueve al apetito, según se ha dicho anteriormente
(q.9 a.1; q.58 a.5 ad 1).
4. Los bienes a los que inclinan
las virtudes morales tienen razón de principios respecto de la
prudencia, pero las cosas factibles no tienen razón de principios,
sino tan sólo de materia respecto del arte. Ahora bien, es evidente
que, aunque la razón pueda ser recta en una parte de la materia sin
serlo en otra, sin embargo, de ningún modo se puede hablar de razón
recta si hay defecto en alguno de los principios. Por ejemplo, si uno
errase en el principio el todo es mayor que la parte, no podría
tener ciencia geométrica, porque en las conclusiones necesariamente se
apartaría más de la verdad. Además, las cosas agibles están ordenadas
entre sí, lo cual no ocurre con las factibles, según queda dicho (ad 3). Por consiguiente, la falta de prudencia sobre una parte de lo
agible induciría deficiencia también sobre los demás agibles; lo cual
no sucede en las cosas factibles.
Artículo 2:
¿Pueden existir las virtudes morales sin la caridad?
lat
Objeciones por las que parece que las virtudes morales pueden existir
sin la caridad.
1. Se dice en el libro Sententiarum, de Próspero, que toda virtud, excepto la caridad, puede ser común a los buenos y a los malos. Pero la caridad no puede existir más que en los buenos, según se dice en el mismo lugar. Luego las demás virtudes pueden existir sin la caridad.
2. Las virtudes morales pueden adquirirse por los actos humanos,
según se dice en el libro II Ethic. Pero la
caridad no se obtiene sino por infusión, según aquello de Rom 5,5: La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud
del Espíritu Santo, que nos ha sido dado. Luego las otras virtudes
pueden tenerse sin caridad.
3. Las virtudes morales se conectan mutuamente en cuanto que dependen
de la prudencia. Pero la caridad no depende de la prudencia, sino que
más bien la excede, según aquello de Ef, 3,19: La caridad de
Cristo, que supera toda ciencia. Luego las virtudes morales no
están unidas a la caridad, sino que pueden existir sin
ella.
Contra esto: se dice en la 1 Jn, 3,14: Quien no ama permanece en la
muerte. Pero la vida espiritual se realiza mediante las virtudes,
pues ellas son con las que se vive rectamente, según dice San
Agustín en el libro II De lib. arbit. Luego no
pueden existir sin la dilección de caridad.
Respondo: Según se ha dicho anteriormente (
q.63 a.2), las virtudes morales, en cuanto operativas del bien en orden al
fin que no excede la facultad natural del hombre, pueden
ser adquiridas mediante los actos humanos. Y las
virtudes así adquiridas pueden existir sin la caridad, como existieron
en muchos paganos. Pero en cuanto operativas del bien en orden al
último fin sobrenatural, es como tienen perfecta y verdaderamente
razón de virtud, y no pueden ser adquiridas mediante los actos
humanos, sino que son infundidas por Dios. Así entendidas, las
virtudes morales no pueden existir sin la caridad. Se ha dicho, en
efecto, anteriormente (
a.1;
q.58 a.4.5) que las otras virtudes morales
no pueden existir sin la prudencia; mas la prudencia no puede existir
sin las virtudes morales, en cuanto que las virtudes morales hacen que
el hombre esté bien dispuesto respecto de ciertos fines, a partir de
los cuales procede la razón prudencial. Ahora bien, para la recta
razón de la prudencia se requiere mucho más que el hombre esté bien
dispuesto respecto del último fin, lo cual es efecto de la caridad,
que respecto de los otros fines, a los que disponen las virtudes
morales; del mismo modo que la recta razón en el ámbito de lo
especulativo necesita sobre todo del primer principio indemostrable,
que es,
las cosas contradictorias no son al mismo tiempo
verdaderas. Resulta, pues, manifiesto que ni la prudencia infusa
puede existir sin la caridad, ni, consiguientemente, las demás
virtudes morales, que no pueden existir sin la prudencia.
Consecuencia clara, por tanto, de todo lo dicho es que sólo las
virtudes infusas son perfectas, dignas de llamarse virtudes en sentido
pleno, porque ordenan bien al hombre al último fin absolutamente tal.
En cambio, las demás virtudes, es decir, las adquiridas, son virtudes
en parte, no en sentido pleno, pues ordenan bien al hombre respecto
del fin último en un género determinado, no respecto del fin
absolutamente último. De ahí que sobre aquello de Rom 14,23: Todo
lo que no es según la fe es pecado, diga la Glosa de San
Agustín: Donde falta el conocimiento de la verdad,
es falsa la virtud, incluso en las buenas costumbres.
A las objeciones:
1. Las virtudes se toman allí según
la razón imperfecta de virtud. De otro modo, si se toma la virtud
moral según la razón perfecta de virtud, hace bueno al que la
tiene, y, por tanto, no puede existir en los
malos.
2. Aquella razón vale para las
virtudes morales adquiridas.
3. Aunque la caridad exceda a la
ciencia y a la prudencia, sin embargo, la prudencia depende de la
caridad, como se ha dicho, y, consiguientemente, también las
demás virtudes morales infusas.
Artículo 3:
¿Puede existir la caridad sin las virtudes morales?
lat
Objeciones por las que parece que puede haber caridad sin las otras
virtudes morales.
1. Cuando basta un medio para conseguir un fin, no hay por qué
ordenar muchos a lo mismo. Pero la caridad sola basta para cumplir
todas las obras virtuosas, según consta por lo que se dice en 1 Cor,
13,4ss: La caridad es paciente, benigna, etc. Luego parece que,
teniendo caridad, las demás virtudes son superfluas.
2. Quien posee el hábito de virtud ejecuta con facilidad las obras de
virtud y se complace en ellas; de ahí que el signo del hábito es el
placer con que se ejecuta la obra, según se dice en el libro II Ethic. Pero muchos, existiendo sin pecado mortal,
tienen caridad, y, sin embargo, experimentan dificultad en las obras
de las virtudes, y no las encuentran placenteras en sí mismas, sino
solamente referidas a la caridad. Luego muchos tienen la caridad sin
tener las otras virtudes.
3. La caridad se da en todos los santos. Pero algunos son santos y,
sin embargo, carecen de algunas virtudes, pues dice
Beda que los santos sienten más humillación por las
virtudes de que carecen que gloria por las que tienen. Luego no es
necesario que quien tiene caridad tenga todas las virtudes
morales.
Contra esto: por la caridad se cumple toda la ley, conforme se dice en
Rom, 13,8: quien ama al prójimo, ha cumplido la ley. Pero toda
la ley no puede cumplirse si no es ejerciendo todas las virtudes
morales, porque la ley preceptúa los actos de todas las virtudes,
según se dice en el libro V Ethic. Luego quien
tiene caridad tiene todas las virtudes morales. También dice San
Agustín en una de sus cartas que la caridad incluye
todas las virtudes cardinales.
Respondo: Con la caridad se infunden
simultáneamente todas las virtudes morales. La razón de ello es que
Dios no obra con menor perfección en las obras de la gracia que en las
obras de la naturaleza. Pues bien, en las obras de la naturaleza vemos
que en una cosa no se encuentra el principio de determinadas obras sin
que se encuentren en ella los factores necesarios para llevarlas a
cabo. Así, en los animales se encuentran aquellos órganos con los que
pueden realizar aquellas obras sobre las que tiene poder su alma. Pero
es manifiesto que la caridad, en cuanto que ordena al hombre al fin
último, es el principio de todas las obras buenas que pueden ordenarse
al último fin. Por tanto, es necesario que con la caridad se infundan
simultáneamente todas las virtudes morales, mediante las cuales el
hombre lleva a cabo cada uno de los géneros de las buenas
obras.
De donde resulta claro que las virtudes morales infusas están
conectadas no sólo por la prudencia, sino también por la caridad; y
que quien pierde la caridad por el pecado mortal, pierde todas las
virtudes morales infusas.
A las objeciones:
1. Para que el acto de una potencia
inferior sea perfecto no basta que haya perfección en la potencia
superior, sino que se requiere que la haya también en la potencia
inferior, pues aunque el agente principal estuviera debidamente
dispuesto, no resultaría la acción perfecta si el instrumento no
estuviese también debidamente dispuesto. Por tanto, para que el hombre
obre bien en las cosas que conducen al fin, es necesario que tenga no
sólo la virtud que le dispone bien para el fin, sino también las
virtudes que le disponen bien respecto de las cosas que conducen al
fin, pues la virtud que ordena al fin tiene condición de virtud
principal y motora respecto de las que miran a los medios para el fin.
Por tanto, junto con la caridad es necesario tener también otras
virtudes morales.
2. Ocurre a veces que uno,
teniendo el hábito, experimenta dificultad en el obrar y,
consiguientemente, no siente delectación y complacencia en el mismo
debido a algún impedimento extrínseco al hábito, como le ocurre a
aquel que, teniendo el hábito de ciencia, tiene dificultades para
entender debido a la somnolencia o a la enfermedad. De modo parecido,
los hábitos de las virtudes morales infusas sufren a veces dificultad
en su obrar debido a las disposiciones contrarias dejadas por los
actos anteriores. Esta dificultad no se da en las virtudes adquiridas,
porque con el ejercicio de los actos con que se adquieren también
desaparecen las disposiciones contrarias.
3. Se dice que algunos santos no
tienen algunas virtudes, en cuanto que experimentan dificultad en sus
actos, por la razón dicha (ad 2), aunque tengan los hábitos de todas
las virtudes.
Artículo 4:
¿Pueden existir la fe y la esperanza sin la caridad?
lat
Objeciones por las que parece que la fe y la esperanza nunca se dan
sin la caridad.
1. Por ser virtudes teológicas, parece que son más dignas que las
virtudes morales, aun las infusas. Pero las virtudes morales infusas
no pueden existir sin la caridad. Luego tampoco la fe y la
esperanza.
2. Nadie cree si no es queriendo, como dice San Agustín
Super loan. Pero la caridad se da en la voluntad
como perfección suya, según se ha dicho
anteriormente (
q.62 a.3). Luego la fe no puede existir sin la
caridad.
3. Dice San Agustín, en Enchirid., que la
esperanza no puede existir sin amor. Pero el amor es caridad, pues
de ese amor se trata allí. Luego la esperanza no puede existir sin la
caridad.
Contra esto: se dice, en la Glosa sobre Mt 1,2, que la fe engendra la esperanza, y la esperanza, la caridad. Pero el
que engendra es anterior al engendrado y puede existir sin él. Luego
la fe puede existir sin la esperanza, y la esperanza sin la
caridad.
Respondo: La fe y la esperanza, lo mismo que
las virtudes morales, pueden considerarse de dos modos: uno, en estado
de cierta incoación; otro, según el ser perfecto de virtud. Pues como
la virtud se ordena a realizar la buena obra, se dice que la virtud es
perfecta porque puede realizar la obra perfectamente buena, lo cual
ocurre cuando no solamente es bueno lo que se hace, sino que se hace
igualmente bien. De otro modo, si es bueno lo que se hace, pero no se
hace bien, la obra no será perfectamente buena, y, consiguientemente,
el hábito que es principio de tal obra, tampoco tendrá perfectamente
condición de virtud. Por ejemplo, si uno hace lo que es justo, hace
ciertamente el bien, pero no será obra de virtud perfecta a no ser que
lo haga bien, es decir, conforme a elección recta, efecto de la
prudencia. De ahí que la justicia sin la prudencia no pueda ser virtud
perfecta.
Así, pues, la fe y la esperanza pueden existir, ciertamente, de algún
modo sin la caridad, pero sin ella no tienen condición de virtud
perfecta. Porque siendo el acto de la fe creer en Dios, y creer es
prestar asentimiento a alguien por propia voluntad, si no se quiere
del modo debido, no habrá acto perfecto de fe. Pero el querer del modo
debido es dado por la caridad, que perfecciona a la voluntad, pues
todo movimiento recto de la voluntad procede del amor recto, según
dice San Agustín en el libro XIV De civ. Dei.
Por tanto, puede haber fe sin caridad, pero no como virtud perfecta,
como ocurre con la templanza y la fortaleza sin prudencia. Cosa
parecida hay que decir de la esperanza, pues el acto de la esperanza
consiste en esperar de Dios la futura bienaventuranza; acto que es
perfecto si se basa en los méritos que uno tiene, que no pueden
existir sin la caridad. Pero si espera eso mismo basándose en los
méritos que aún no tiene, pero que se propone adquirir en el futuro,
será un acto imperfecto, y esto puede darse sin la caridad. Por
consiguiente, la fe y la esperanza pueden existir sin la caridad, pero
sin ella no son, propiamente hablando, virtudes, pues a la virtud le
es esencial no sólo el que por ella obremos algo bueno, sino el que lo
obremos, además, bien, según se dice en el libro II
Ethic.
A las objeciones:
1. Las virtudes morales dependen de
la prudencia. Pero la prudencia infusa no puede tener condición de
prudencia sin la caridad, por faltarle la debida relación al primer
principio, que es el último fin. En cambio, la fe y la esperanza no
dependen, en sus propias razones, ni de la prudencia ni de la caridad.
Por tanto, pueden existir sin la caridad, aunque sin ella no sean
virtudes, según queda dicho.
2. Aquella razón se refiere a la
fe que tiene razón perfecta de virtud.
3. San Agustín habla allí de la
esperanza por la que uno espera la futura bienaventuranza basado en
los méritos que ya tiene, lo cual no se da sin la caridad.
Artículo 5:
¿Puede la caridad existir sin la fe y la esperanza?
lat
Objeciones por las que parece que la caridad puede existir sin la fe
y la esperanza.
1. La caridad es amor de Dios. Pero nosotros podemos amar a Dios
naturalmente, incluso sin tener fe o esperanza en la futura
bienaventuranza. Luego la caridad puede existir sin la
fe y la esperanza.
2. La caridad es la raíz de todas las virtudes, según aquello de Ef
3,17: Enraizados y fundados en la caridad. Pero la raíz existe
a veces sin las ramas. Luego la caridad puede existir a veces sin la
fe, la esperanza y las otras virtudes.
3. En Cristo hubo perfecta caridad. Sin embargo, El no tuvo fe ni
esperanza, porque fue perfecto comprehensor, como se dirá más adelante
(
3 q.7 a.3.4). Luego la caridad puede existir sin la fe y la
esperanza.
Contra esto: dice San Pablo, en Heb 11,6:
Sin la fe es imposible
agradar a Dios, lo cual pertenece principalmente a la caridad,
como es claro, según aquello de Prov 8,17:
Yo amo a los que me
aman. A su vez, la esperanza es la que conduce a la caridad, según
se ha dicho anteriormente (
q.62 a.4). Luego no puede haber caridad sin
fe y esperanza.
Respondo: La caridad significa no sólo amor de
Dios, sino también cierta amistad con El, la cual añade al amor la
correspondencia en el mismo con cierta comunicación mutua, según se
dice en el libro VIII Ethic. Y que esto
pertenezca a la caridad resulta claro por aquello que se lee en 1 Jn
4,16: El que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él. Y
en 1 Cor 1,9 se dice: Fiel es Dios por quien habéis sido llamados a
participar con su Hijo. Pero esta comunión del hombre con Dios,
que consiste en cierto trato familiar con El, comienza aquí en la vida
presente por la gracia y culminará en la vida futura por la gloria; y
ambas cosas se tienen por la fe y la esperanza. Por tanto, así como
uno no podría tener amistad con alguien si perdiese la fe o la
esperanza de poder tener alguna comunión o trato familiar con él,
tampoco uno puede tener amistad con Dios, que es la caridad, si no
tiene fe, por la que cree en esta comunión y trato familiar del hombre
con Dios, y espera pertenecer a esta sociedad. Y así la caridad no
puede existir en modo alguno sin la fe y la esperanza.
A las objeciones:
1. La caridad no es un amor
cualquiera de Dios, sino un amor de Dios por el que se le ama como
objeto de bienaventuranza, a lo que nos ordenamos por la fe y la
esperanza.
2. La caridad es la raíz de la fe
y de la esperanza en cuanto que les da la perfección de virtud. Pero
la fe y la esperanza, según su razón propia, se presuponen para la
caridad, como se ha dicho anteriormente (
q.62 a.4); y así la caridad no
puede existir sin ellas.
3. En Cristo no hubo fe y
esperanza por lo que hay de imperfección en ellas. Pero, en lugar de
la fe, tuvo visión clara; y en lugar de la esperanza, tuvo
comprehensión plena; y así hubo en El perfecta caridad.
c. 65 