Corresponde a continuación tratar el tema de las partes potenciales
de la prudencia. Sobre ello se formulan cuatro preguntas:
Artículo 1:
¿Es virtud la eubulia?
lat
Objeciones por las que parece que la eubulia no es
virtud:
1. Como afirma San Agustín en el libro De Lib.
Arb., nadie hace mal uso de la virtud. Pero
hay quien hace mal uso de la eubulia, cuya función es aconsejar bien,
porque o urde planes astutos para engañar, o también porque emplea
malos medios para conseguir fines buenos, como el que roba para dar
limosna. En consecuencia, la eubulia no es virtud.
2. La virtud es cierta perfección, como dice el
Filósofo en VII Phys. La eubulia, en cambio,
tiene por objeto el consejo, que implica duda e investigación, cosas
imperfectas. Luego la eubulia no es virtud.
3. Las virtudes tienen conexión entre sí, como queda
expuesto (1-2 q.65). Ahora bien, la eubulia no tiene conexión con las
demás virtudes, ya que hay muchos pecadores que aconsejan bien y
muchos justos tardos en aconsejar. Por lo tanto, la eubulia no es
virtud.
Contra esto: está el hecho de que, como dice el Filósofo en VI Ethic., la eubulia es la rectitud en el
consejo. Mas la recta razón causa esencialmente la virtud. Luego
la eubulia es virtud.
Respondo: Como queda expuesto (q.47 a.4), es
propio de la virtud humana hacer bueno el acto del hombre. Ahora bien,
entre los demás actos, lo propio del hombre es aconsejar, porque eso
entraña deliberación sobre lo que se ha de hacer, y en ello consiste
la vida humana, puesto que la vida especulativa está por encima del
hombre, como leemos en X Ethic. La eubulia, por
su parte, implica rectitud en el consejo, ya que esta palabra procede
del griego eu, bien y boulé, consejo, es decir, buen consejo, o, más bien, que aconseja bien. Resulta,
pues, evidente que la eubulia es virtud humana.
A las objeciones:
1. En el buen consejo hay fallos, o
porque se busca un fin malo al aconsejar, o porque se emplean medios
malos para llegar a un fin bueno. Lo mismo que ocurre en el orden
especulativo, en el que se llama malo un raciocinio por ser mala la
conclusión, o porque, aun siendo buena, está deducida de premisas
falsas usando un medio no adecuado. Por eso una y otra forma de
consejo se oponen a la eubulia, como afirma el Filósofo en
VI Ethic.
2. Aunque la virtud es
esencialmente perfección, no se sigue que todo lo que es materia de
virtud implique perfección. En efecto, es menester que todo lo humano
sea perfeccionado por la virtud, no sólo en los actos del
entendimiento sobre los cuales versa el consejo, sino también en los
de las pasiones del apetito sensitivo, que son más imperfectos
aún.
Cabe también responder que la virtud es perfección proporcionada a la naturaleza del hombre, que no puede conocer con certeza y por simple intuición la verdad de las cosas, y menos aún tratándose de las acciones, que son contingentes.
3. La eubulia no se da en ningún
pecador en cuanto tal, ya que todo pecado es opuesto al buen consejo.
En efecto, para aconsejar bien se requiere no sólo averiguar y
descubrir los medios aptos para lograr el fin, sino también otras
circunstancias, es decir, el tiempo conveniente, de tal modo que no
sea ni demasiado lento ni demasiado rápido en los consejos; el modo de
aconsejar, es decir, firmeza en el consejo y otras circunstancias que
no tiene en cuenta quien comete pecado. El hombre virtuoso, en cambio,
es buen consejero en lo que respecta al fin de la virtud, aunque no lo
sea en los asuntos y materias particulares, por ejemplo, en temas
domésticos, operaciones militares y en cosas semejantes.
Artículo 2:
¿Es la eubulia virtud distinta de la prudencia?
lat
Objeciones por las que parece que la eubulia no es virtud distinta de
la prudencia:
1. Según el Filósofo en VI Ethic., lo propio
del prudente parece ser aconsejar bien. Pero esto, según hemos
dicho (a.1), corresponde a la eubulia. Luego la eubulia no se
distingue de la prudencia.
2. Los actos humanos a los que se ordenan las virtudes se
especifican ante todo por el fin, como ya hemos expuesto (1-2 q.1 a.3; q.18 a.6). Ahora bien, la eubulia y la prudencia, según el Filósofo en
VI Ethic., se ordenan al mismo fin, que no es un
fin particular, sino el fin común a toda la vida humana. Luego la
eubulia no es virtud distinta de la prudencia.
3. En el plano especulativo, pertenecen a la misma ciencia
investigar y determinar. Luego, por la misma razón, en el plano
operable esa doble función corresponderá también a la misma virtud.
Ahora bien, a la eubulia corresponde investigar; a la prudencia, en
cambio, determinar. En consecuencia, la eubulia no es virtud distinta
de la prudencia.
Contra esto: está el hecho de que la prudencia es preceptiva,
como vemos en VI Ethic., pero no la eubulia.
Sigúese, por lo tanto, que la eubulia es virtud distinta de la
prudencia.
Respondo: Como ya hemos expuesto (q.47 a.4; 1-2 q.55 a.2 y 3), la virtud se ordena propiamente al acto haciéndolo
bueno. Es, por lo mismo, necesario que donde hay diferencia de actos
la haya también de virtudes, sobre todo cuando la modalidad de bien no
es idéntica en los actos, ya que si fuera idéntica pertenecerían todos
a la misma virtud; como la bondad del deseo y del gozo, por depender
del mismo principio, pertenecen a la misma virtud de la caridad. Ahora
bien, los actos de la razón ordenados a la operación son distintos, y
es distinta también la razón de bondad. En efecto, uno induce al
hombre a aconsejar bien; otro, a juzgar bien, y un tercero, a imperar
bien, y la prueba de ello la tenemos en el hecho de que estas
perfecciones se dan a veces separadas entre sí. De ahí que debe ser
distinta la virtud de la eubulia, que induce al hombre a aconsejar
bien, y la de la prudencia, que le hace imperar rectamente. Y así como
el consejo se ordena principalmente al imperio, la eubulia se ordena a
la prudencia como a virtud principal, sin la cual ni ella misma sería
virtud, como tampoco hay virtudes morales sin prudencia ni las demás
virtudes se dan sin la caridad.
A las objeciones:
1. Aconsejar corresponde a la
prudencia como virtud imperante; a la eubulia, como
ejecutora.
2. Todos los actos se ordenan al
mismo fin último, que es el buen vivir total, pero por grados:
en primer lugar, el consejo; a éste le sigue el juicio; el último es
el mandato; éste se halla más próximo al fin último; los otros, en
cambio, se refieren a él remotamente. Estos, a su vez, tienen unos
fines próximos, como son: el del consejo, la indagación sobre lo que
debe hacerse; el del juicio, la certeza. De ello no se sigue, sin
embargo, que la eubulia y la prudencia no sean virtudes distintas,
sino sólo el hecho de que la eubulia se ordena a la prudencia como la
virtud secundaria se ordena a la principal.
3. También en el orden
especulativo es distinta la ciencia racional dialéctica ordenada a la
investigación de la verdad y la ciencia demostrativa que señala lo que
es verdadero.
Artículo 3:
¿Es virtud la synesis?
lat
Objeciones por las que parece que la synesis no es
virtud:
1. Las virtudes no son en nosotros innatas, según se dice en
II Ethic. La synesis es connatural en algunos,
afirma el Filósofo en VI Ethic. Luego la synesis
no es virtud.
2. La synesis, como vemos en el mismo lugar,
se ordena sólo a juzgar. Ahora bien, el juicio se puede dar
también en los malos, y como la virtud se da solamente en los buenos,
parece que la synesis no es virtud.
3. No hay error en el precepto si no lo hay en el juicio,
al menos en orden a la acción particular en la que yerran todos los
malos. Por lo tanto, si se pone la synesis como virtud ordenada a
juzgar bien, parece innecesaria otra virtud para imperar bien. En
consecuencia, resultaría innecesaria la prudencia, y esto es
inadmisible. Luego la synesis no es virtud.
Contra esto: está el hecho de que el juicio es más perfecto que el
consejo. Ahora bien, la eubulia, cuyo fin es aconsejar, es virtud.
Luego con mayor razón lo es la synesis, cuyo fin es juzgar
rectamente.
Respondo: La synesis entraña un juicio recto no
en el orden especulativo, sino en el plano de las acciones
particulares, objeto también de la prudencia. De ahí que, según el
sentido del término synesis, en lengua griega se llama a
algunos syneti, esto es, sensatos, o eusyneti, o sea,
hombres de buen sentido, y, por el contrario, a quienes carecen de esa
virtud se les llama asyneti, o sea, insensatos. Ahora bien, la
diferencia de actos que no se reducen a la misma causa debe dar lugar
a virtudes también diferentes. Pero es evidente, por otra parte, que
la bondad del consejo y la bondad del juicio no se reducen a la misma
causa, ya que hay muchos que aconsejan bien y no son sensatos, es
decir, no juzgan con acierto. Lo mismo sucede en el orden
especulativo: algunos son aptos para investigar, porque su
entendimiento es hábil para discurrir de unas cosas a otras, y esto
parece proceder de la disposición de su imaginación, que puede formar
fácilmente imágenes diversas; a veces, sin embargo, esos mismos no
saben juzgar bien por defecto de su entendimiento, fenómeno que ocurre
sobre todo por la mala disposición del sentido común que no juzga
bien. De ahí que, además de la eubulia, debe haber otra virtud que
juzgue bien, y esa virtud la llamamos synesis.
A las objeciones:
1. El juicio recto consiste en que
la inteligencia comprenda una cosa como es en sí misma. Esto se da por
la recta disposición de la facultad aprehensiva, de la misma forma que
un espejo en buenas condiciones reproduce las formas de los cuerpos
como son, mientras que, si está en malas condiciones, los reproduce
deformados. Pues bien, la buena disposición de la inteligencia para
captar las cosas como son proviene radicalmente de la naturaleza, y en
cuanto a su perfección, del ejercicio o de la intervención de la
gracia. Esto puede acontecer de dos maneras. Primera, directamente o
por parte de la misma inteligencia; por ejemplo, que no está imbuida
por concepciones depravadas, sino verdaderas y rectas. Esto atañe a la
synesis en cuanto virtud especial. Segunda: indirectamente, por la
buena disposición de la voluntad, de la cual se sigue el juicio recto
sobre los bienes deseables. De esta manera, los hábitos de las
virtudes morales influyen sobre un juicio recto
virtuoso en torno a los fines, mientras que la synesis se ocupa más de
los medios.
2. En los malos puede darse un
juicio recto universal, ciertamente; pero en la acción particular su
juicio adolece siempre de fallos, como ya hemos dicho (1 q.63 a.1 ad 4).
3. Sucede a veces que una acción
bien juzgada es diferida o se ejecuta con negligencia o
desordenadamente. De ahí que, después de la virtud que juzga bien, es
necesaria otra virtud final principal que impere rectamente, es decir,
la prudencia.
Artículo 4:
¿Es virtud especial la gnome?
lat
Objeciones por las que parece que la gnome no es virtud
especial:
1. Por la synesis decimos de uno que juzga bien. Ahora bien, no se
puede decir de nadie que juzgue bien si no lo hace en todas las
materias. Luego la synesis abarca todo lo que se debe juzgar. No
queda, pues, lugar para otra virtud en torno al recto juicio llamada
gnome.
2. El juicio es intermedio entre el consejo y el precepto.
Pues bien, hay tan sólo una virtud que aconseje rectamente, que es la
eubulia, y otra virtud única que impere rectamente, que es la
prudencia. En consecuencia, hay tan sólo una virtud que juzgue bien,
que es la synesis.
3. Las cosas que suceden raras veces y se apartan de las
leyes comunes parece que son sobre todo las casuales, no sometidas a
la razón, como se dice en II Phys. Ahora bien,
las virtudes intelectuales pertenecen a la razón. Por lo tanto, no hay
ninguna virtud intelectual que se ocupe de los fenómenos
casuales.
Contra esto: está el testimonio el Filósofo en VI Ethic., que dice que la gnome es virtud
especial.
Respondo: Los hábitos cognoscitivos se
distinguen por sus principios más o menos elevados; así, en el orden
especulativo, la sabiduría considera unos principios más elevados que
la ciencia, y por eso se distingue de ella. Lo mismo debe ocurrir en
el orden de la actividad. Ahora bien, es evidente que lo que se
sustrae al orden de un principio o causa inferior se reduce, a veces,
al orden de un principio superior, y así, los nacimientos monstruosos
de los animales se sustraen al orden de la cualidad activa del semen,
pero se subordinan al orden de un principio más alto, que es el de los
cuerpos celestes o, en último término, de la providencia divina. De
ahí que quien considera la cualidad activa del semen no podría emitir
juicio cierto sobre tales monstruos; podría, sin embargo, juzgarlos
por la consideración de la providencia divina. Pero a veces se
presenta la necesidad de hacer alguna cosa al margen de las reglas
comunes de acción, como, por ejemplo, denegar el depósito al traidor a
la patria, o cosas semejantes. De ahí que es necesario juzgar esas
cosas en función de unos principios superiores a las reglas comunes
por las que juzga la synesis. Pues bien, hay una virtud superior que
juzga según esos principios superiores. Es la virtud llamada gnome,
que entraña cierta perspicacia de juicio.
A las objeciones:
1. La synesis, en realidad, juzga
de todo cuanto sucede conforme a las reglas comunes. Pero, como
acabamos de ver, hay cosas que se deben juzgar fuera de esas reglas
comunes.
2. El juicio debe emitirse en
función de los principios propios de cada cosa, y la investigación se
hace también en función de esos principios comunes. De ahí que
también, en el orden especulativo, la dialéctica que indaga la verdad
proceda por los principios comunes, mientras que la ciencia
demostrativa, cuya función es juzgar sobre esa verdad, parta de
principios propios. Por eso la eubulia, a la que atañe la
investigación del consejo, es siempre una; no así la synesis, cuya
misión es juzgar. Ahora bien, el precepto considera en todo únicamente
la razón de bien, y por eso mismo la prudencia no es sino
una.
3. Únicamente a la providencia
divina compete juzgar cuanto puede acontecer fuera del curso normal de
la naturaleza. Entre los hombres, en cambio, solamente el más
perspicaz puede juzgar con su inteligencia muchas de esas cosas. Esta
es la función de la virtud gnome, que entraña cierta agudeza de
juicio.
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