A las objeciones:

1. Podemos tomar la soberbia bajo dos aspectos. Primeramente, en cuanto que sobrepasa la regla de la razón, y así es pecado. En segundo lugar puede significar exceso; en este sentido, todo exceso puede llamarse soberbia. Así tomada, es prometida por Dios la soberbia, es decir, un exceso de bienes. Por eso la Glosa de San Jerónimo habla de soberbia buena y mala. No obstante, puede decirse también que la soberbia en este texto se toma materialmente, como abundancia de cosas de las que los hombres pueden ensoberbecerse.

2. La razón es la que ordena las cosas que el hombre apetece naturalmente. Así, si alguien se desvía de la norma, por exceso o por defecto, será vicioso tal apetito, como sucede en el deseo de alimento, que se desea naturalmente. Por su parte, la soberbia busca la excelencia en exceso con respecto a la recta razón. Por eso dice San Agustín, en XIV De Civ. Dei, que la soberbia es un deseo de excelencia desmedida. Y es también San Agustín quien escribe en XIX De Civ. Dei: La soberbia imita a Dios desordenadamente, puesto que odia ser igual que los demás y trata de imponer su dominio en vez del de Dios.

3. La soberbia se opone directamente a la virtud de la humildad, que se ocupa más o menos del mismo objeto que la magnanimidad, como ya dijimos antes (q.161 a.1 ad 3). Por eso el vicio opuesto a la soberbia, por defecto, está próximo al vicio de la pusilanimidad, que se opone a la magnanimidad por defecto. Efectivamente, así como es propio de la magnanimidad el empujar el ánimo contra la desesperación, así es propio de la humildad retraer el ánimo de su desordenado deseo de cosas grandes contra la presunción. Por su parte, la pusilanimidad, si lleva consigo defecto en la búsqueda de las cosas grandes, se opone propiamente a la magnanimidad por defecto; pero si lleva consigo la aplicación del ánimo a cosas más viles que las que convienen al hombre, se opondría a la humildad por defecto, ya que en ambos casos se da pequeñez de espíritu. De igual modo, la soberbia puede oponerse por exceso a la magnanimidad y a la humildad por motivos distintos: a la humildad, en cuanto que desprecia la sumisión, y a la magnanimidad, en cuanto que desea las cosas grandes de manera desordenada. Pero como la soberbia lleva consigo cierta superioridad, se opone más directamente a la humildad, de igual modo que la pusilanimidad, que indica pequeñez de espíritu al desear las cosas grandes, se opone más directamente a la magnanimidad.

A las objeciones:

1. San Agustín pone esas palabras, del libro De Nat. et Gratia, no en su boca, sino en boca de otro con el que discute. Por eso luego las impugna, diciendo que no siempre se peca por soberbia. Puede decirse, no obstante, que esas autoridades se entienden en cuanto al efecto externo de la soberbia, que es la transgresión de los preceptos, lo cual se da en todo pecado; no en cuanto al acto interno de soberbia, que es el desprecio del precepto, puesto que no siempre se comete pecado por desprecio, sino que a veces se hace por ignorancia o flaqueza, como ya dijimos (In corp.).

2. A veces se comete un pecado en cuanto a su efecto, no en cuanto a su afecto: el que mata a su padre sin saberlo comete parricidio según el efecto, pero no según el afecto, porque no pretendía hacerlo. Conforme a esto, decimos que el desobedecer un precepto de Dios es ensoberbecerse contra El, siempre según el efecto, pero no siempre según el afecto.

3. Un pecado puede corromper la virtud de dos modos. En primer lugar, por una oposición directa a la virtud. Bajo este aspecto, la soberbia no corrompe toda virtud, sino únicamente la humildad, al igual que todo pecado especial corrompe una virtud especial opuesta a él haciendo lo contrario a ella.

El pecado corrompe la virtud, también, abusando de ella. En este sentido, la soberbia corrompe cualquier virtud en cuanto que de las mismas virtudes toma ocasión para ensoberbecerse, igual que de cualquiera otra cosa que signifique excelencia. De ahí no se sigue que sea un pecado general.

4. La soberbia considera una razón especial del objeto, la cual, no obstante, puede encontrarse en varias cosas.

A las objeciones:

1. El conocimiento de la verdad es doble. Uno es puramente especulativo, y éste es impedido por la soberbia al quitar la causa, dado que el soberbio no somete su entendimiento a Dios para conocer la verdad por El, según se dice en Mt 11,25: Escondiste estas cosas a los sabios y prudentes, es decir, a los soberbios, que se creen sabios y prudentes, y las revelaste a los pequeñuelos, es decir, a los humildes. Tampoco se digna aprender de los hombres, aunque se dice en Eclo 6,34: Si inclinas el oído, oyendo con humildad, aprenderás la doctrina.

En segundo lugar, existe otro conocimiento de la verdad, que es el afectivo. La soberbia lo impide directamente, ya que los soberbios, al deleitarse en su propia excelencia, sienten fastidio por la excelencia de la verdad. Así, dice San Gregorio en XXXIII Moral.: Los soberbios perciben ciertos misterios mediante el entendimiento y no pueden experimentar su dulzura; y, si saben cómo son, ignoran qué sabor tienen. Por eso se dice en Prov 11,2: Donde hay humildad, allí hay sabiduría.

2. Como dijimos antes (q.161 a.2.6), la humildad tiene en cuenta la norma de la recta razón, según la cual alguien posee una verdadera estimación de sí mismo. La soberbia, en cambio, no sigue esta norma, sino que se cree más de lo que es. Esto se debe al deseo desordenado de la propia excelencia, porque lo que uno desea ardientemente lo cree con facilidad. Por eso también su apetito se eleva a objetos más altos que los que le convienen. Por lo cual todas las cosas que contribuyan a la sobreestimación de sí mismo llevan al hombre a la soberbia. Una de ellas es el considerar los defectos de los demás, así como, por el contrario, dice San Gregorio en el mismo lugar que los santos se dan mutuamente la preferencia contemplando sus virtudes. Pero de ello no se sigue que la soberbia resida en la potencia racional, sino que está en alguna de sus causas.

3. La soberbia no está en el apetito irascible sólo por ser parte del apetito sensitivo, sino en cuanto que se toma el irascible en un sentido más amplio, como ya dijimos (In corp.).

4. Como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei, el amor precede a todos los afectos del alma y es causa de ellos. Por eso puede ponerse en lugar de cualquiera de ellos. Así considerada, se dice que la soberbia es el amor de la propia excelencia en cuanto que del amor nace una desordenada presunción de superar a los otros, lo cual pertenece propiamente a la soberbia.

A las objeciones:

1. La verdadera estimación puede viciarse de dos modos. En primer lugar, de un modo universal. Y así, en lo concerniente a los medios, se vicia por la infidelidad. En segundo lugar, en algún bien particular elegible, lo cual no da lugar a infidelidad, del mismo modo que, el que fornica, cree que en ese momento su bien está en fornicar, sin ser, no obstante, infiel, como lo sería si dijera, de un modo universal, que la fornicación es buena. Lo mismo se da en nuestro caso, ya que decir, de un modo universal, que existe algún bien que no procede de Dios, o que la gracia se da a los hombres por sus méritos, es caer en la infidelidad. Pero el que alguien, por el apetito desordenado de su propia excelencia, se gloríe de sus bienes como si los tuviera por sí mismo o por sus propios méritos, es caer, propiamente hablando, en soberbia y no en infidelidad.

2. La jactancia se considera como una especie de mentira en cuanto al acto externo por el que uno se atribuye falsamente lo que no tiene. Pero en cuanto a la arrogancia interior del corazón, San Gregorio la considera como una especie de soberbia.

3. Es ingrato aquel que se atribuye algo que otro le ha dado. De ahí que las dos primeras especies de soberbia pertenezcan a la ingratitud. Pero el excusarse de un pecado que se tiene pertenece a la tercera especie, puesto que es atribuirse algo que no se tiene, cual es el don de inocencia. En cuanto al tender a algo que está por encima de uno, parece que pertenece principalmente a la cuarta especie, que hace que uno pretenda ser preferido a los demás.

4. Esas tres especies que distingue San Anselmo son tres procesos que se dan en cualquier pecado: primero se concibe en el corazón, luego se pronuncia con la boca y después se pone por obra.

En cuanto a las doce que pone San Bernardo, se toman como opuestas a los doce grados de humildad de los que hablamos antes (q.161 a.6). En efecto, el primer grado de humildad es mostrarse siempre humilde de corazón y de cuerpo, con la mirada puesta en el suelo. A éste se opone la curiosidad, que hace que uno mire a todas partes y de un modo desordenado. El segundo grado de humildad consiste en hablar poco, de cosas razonables y en tono sencillo. A él se opone la altanería, por la que el hombre habla de todo con soberbia. El tercer grado de humildad consiste en no ser fácilmente propenso a la risa, y a él se opone la alegría necia. El cuarto grado de humildad consiste en estar callados hasta que se nos pregunte, y a él se opone la jactancia. El quinto grado de humildad es observar lo que manda la regla común del monasterio, y a él se opone la singularidad, por la que uno aparece más santo de lo que es. El sexto grado de humildad consiste en considerarse y tratarse como más vil que los demás, y a él se opone la arrogancia, por la que uno se prefiere a los demás. El séptimo grado de humildad consiste en considerarse inútil e indigno para todo, y a él se opone la presunción, que hace a uno creerse suficiente para cosas más altas. El octavo grado de humildad consiste en confesar los pecados propios, y a él se opone la defensa de los pecados. El noveno grado de humildad consiste en mostrarse paciente en las cosas difíciles y duras, y a él se opone la confesión engañosa, por la que alguien no quiere recibir castigo por pecados que confiesa engañosamente. El décimo grado de humildad es la obediencia, a la que se opone la rebelión. El undécimo consiste en que el hombre no se deleite en hacer su voluntad, y a él se opone la libertad, por la cual el hombre se deleita en hacer lo que quiere. Y el último grado de humildad consiste en el temor de Dios, al que se opone la costumbre de pecar, que implica el desprecio de Dios. En estos doce grados se incluyen no sólo las especies de soberbia, sino también sus causas y consecuencias, como ya dijimos (q.161 a.6) a propósito de la humildad.

A las objeciones:

1. Como ya apuntamos antes (a.2), la soberbia no es un pecado universal en su esencia, sino por una redundancia, es decir, en cuanto que de la soberbia pueden originarse todos los pecados. De ello no se sigue que todos los pecados sean mortales, sino sólo cuando proceden de la soberbia completa, la cual dijimos (In corp.) que es pecado mortal.

2. La soberbia va siempre contra el amor divino, en cuanto que el soberbio no se somete a la regla divina en la medida en que debe hacerlo. También, a veces, va en contra del amor al prójimo, en cuanto que uno se prefiere al prójimo o se sustrae a la sujeción al mismo. En esto se conculca también la norma divina que estableció un orden entre los hombres, de modo que unos deben estar sometidos a otros.

3. La soberbia no procede de las virtudes como de causa esencial, sino accidental, en cuanto que alguien toma de la virtud motivo para la soberbia. Pero nada se opone a que uno de los contrarios sea causa accidental de otro, como se dice en VIII Phys.. Por eso algunos se ensoberbecen incluso de la humildad.

A las objeciones:

1. Un pecado puede resultar difícil de evitar por dos motivos. Primero, por la vehemencia de su ataque, como sucede con la ira, y resulta aún más difícil resistir a la concupiscencia, que es más connatural al hombre, como se dice en II Ethic.. Tal dificultad para evitar el pecado puede disminuir, puesto que, cuanto menor es el impulso de la tentación en la que se cae, más gravemente se peca, como dice San Agustín.

En segundo lugar, puede ser difícil evitar un pecado por su carácter oculto. Bajo este aspecto, es difícil evitar la soberbia, porque se aprovecha incluso de los actos buenos, como dijimos antes (a.5 ad 3). Por eso insiste San Agustín en que la soberbia está al acecho de las obras buenas. Y en los Salmos (Sal 139,6) se dice: En el camino por el que iba, los soberbios me tendieron un lazo. Por eso el movimiento de soberbia que aparece ocultamente no posee la máxima gravedad hasta que el juicio de la mente recae sobre él. Pero después que se da este juicio, se evita fácilmente, bien sea considerando la propia flaqueza, según lo que nos dice Eclo 10,9: ¿por qué se ensoberbece la tierra y el polvo?, o bien considerando la imperfección de los bienes de los que el hombre se ensoberbece, según el testimonio de Is 40,6: Toda carne es paja, y su gloria es como flor del campo. Y más adelante: Nuestra justicia es como vestido inmundo.

2. La oposición del vicio a la virtud se mide por el objeto, que se considera por parte de la conversión. Conforme a esto, la soberbia no es el mayor de los pecados, como tampoco la humildad es la principal de las virtudes. Pero es el mayor por parte de la aversión, porque aventaja a los demás en magnitud. En efecto, el mismo pecado de infidelidad, si procede de la soberbia, se hace más grave que si procede de ignorancia o de flaqueza. Dígase lo mismo del pecado de desesperación y de otros similares.

3. De igual modo que, en los silogismos que llevan a un imposible, a veces se convence uno por el hecho de ser llevado a la contradicción más manifiesta, así también, para castigar la soberbia de los hombres, Dios castiga a algunos permitiendo que caigan en pecados carnales, que, aunque son menos graves, contienen un género de torpeza más evidente. Por eso dice San Isidoro, en su obra De Summa Bono, que la soberbia es peor que cualquier vicio, bien sea porque puede darse en personas de grado eminente o porque nace de obras de virtud y pasa más inadvertido a la conciencia. La lujuria es un pecado más corriente y de torpeza más clara, pero menos grave que la soberbia. Dios la permite a veces para despertar la conciencia del orgulloso a fin de que, una vez humillado, se levante. De aquí se deduce la gravedad de la soberbia, pues así como el médico sabio, para dar a la enfermedad un remedio más eficaz, deja que el enfermo caiga en una enfermedad más leve, así también se demuestra que el pecado de soberbia es mayor por el hecho de que, para remediarlo, Dios permite que el hombre caiga en otros pecados.

A las objeciones:

1. Se dice que la soberbia es el principio de todo pecado, no porque todo pecado, en particular, nazca de él, sino porque toda clase de pecados puede nacer de ella.

2. Se considera que el apartarse de Dios es el principio de la soberbia humana, no en cuanto que sea un pecado distinto de la misma soberbia, sino porque es la primera parte de ella, puesto que ya dijimos (a.5) que la soberbia se ocupa principalmente de la sujeción a Dios, a la cual desprecia y, con ella, el someterse a una criatura por Dios.

3. No hace falta que coincidan el orden de las virtudes y el de los vicios, ya que el vicio corrompe a la virtud. Ahora bien: lo que es primero en la generación es lo último en corromperse. Por ello, así como la fe es la primera de las virtudes, así la infidelidad es el último de los pecados, al cual llega el hombre mediante otros. Así, al comentar el pasaje del salmo 136,7: Anonadaos, anonadaos hasta los cimientos, dice la Glosa: De la acumulación de vicios nace la infidelidad. Y el Apóstol dice en 1 Tim 1,19: Algunos, que rechazan la buena conciencia, naufragaron en la fe.

4. Se considera que la soberbia es el pecado más grave por parte de lo que es esencial al pecado y que es motivo de su gravedad. Por eso la soberbia es causa de la gravedad de otros pecados. De ahí que, antes que la soberbia, haya otros pecados más leves, a saber: los que se cometen por ignorancia o flaqueza. Pero, dentro de los pecados graves, la soberbia es el primero, como causa de que los otros se hagan más graves. Y puesto que lo primero en el orden de causalidad es lo último en desaparecer, por eso, al comentar el salmo 18,14: seré limpio del mayor delito, dice la Glosa: Es decir, del delito de soberbia, que es el último en volver a Dios y el primero en apartarse de El.

5. El Filósofo coloca la soberbia junto a la fortaleza fingida, no porque sólo consista en eso, sino porque el hombre cree que puede conseguir la excelencia entre los hombres, sobre todo, aparentando ser audaz y fuerte.

A las objeciones:

1. Da respondida en la solución al problema.

2. La soberbia no se identifica con la vanagloria, sino que es causa de la misma. En efecto, la soberbia busca la excelencia de un modo desordenado, mientras que la vanagloria desea la manifestación de la excelencia.

3. Del hecho de que la envidia, que es vicio capital, proceda de la soberbia, no se sigue que ésta sea también vicio capital, sino que es algo más importante que los mismos vicios capitales.