Artículo 1:
¿Existe alguna virtud en los movimientos del cuerpo?
lat
Objeciones por las que parece no hay virtud ninguna en los
movimientos externos del cuerpo.
1. Toda virtud hace referencia al ornato espiritual del alma, según
se dice en el salmo 46,14: Toda la gloria de la hija del rey es
interior, que comenta la Glosa: Es
decir, en la conciencia. Pero los movimientos del cuerpo no son
internos, sino externos. Luego no puede haber una virtud que se ocupe
de ellos.
2. Las virtudes no existen en nosotros por naturaleza, como
dice el Filósofo en II Ethic.. Pero los
movimientos corporales están en el hombre por naturaleza, lo cual hace
que unos sean rápidos y otros lentos, y lo mismo puede decirse de
otras diferencias de los movimientos externos. Luego no hay una virtud
que tenga por objeto tales movimientos.
3. Todas las virtudes morales tienen por objeto acciones
que dicen orden a otro, como la justicia, o pasiones, como son la
templanza y la fortaleza. Pero los movimientos corporales no pueden
incluirse en ninguno de estos dos grupos: ni dicen orden a otro ni son
pasiones. Luego no hay ninguna virtud que se ocupe de
ellos.
4. Más todavía: en toda obra virtuosa hay que emplear un cuidado
especial, como dijimos antes (
q.166 a.1 obj.1;
a.2 ad 1). Pero emplear
un cuidado especial en la disposición de los movimientos externos es
reprochable, pues dice San Ambrosio en I
De Offic.:
Hay un modo de andar que merece nuestra aprobación; denota autoridad, gravedad y tranquilidad, pero sin afectación. Es un movimiento sencillo y delicado. Parece, pues, que no hay ninguna virtud que se ocupe del orden de los movimientos exteriores.
Contra esto: está el hecho de que el decoro de la honestidad es objeto
de virtud. Pero el orden en los movimientos externos pertenece al
decoro de la honestidad, pues dice San Ambrosio en I De
Offic.: No apruebo en las palabras o gestos
nada afectado o lánguido, pero tampoco nada agreste o rústico.
Imitemos a la naturaleza, que es ejemplo de disciplina y modelo de
honestidad. Luego puede haber una virtud que se ocupe del orden de
los movimientos exteriores.
Respondo: Es propio de la virtud moral el
ordenar, mediante la razón, las cosas propias del hombre.
Ahora bien: es claro que los movimientos externos
del hombre pueden ser ordenados mediante la razón, porque los miembros
externos se mueven con el imperio de la razón. Por ello, es claro que
una virtud moral se ocupa de la ordenación de estos
movimientos.
En cuanto a la ordenación de estos movimientos, puede considerarse
bajo dos aspectos: según la conveniencia de la persona y según la
conveniencia respecto de las personas externas, negocios o lugares.
Por eso dice San Ambrosio en I De Offic.: Respetar la belleza de la vida es conceder a cada sexo y cada
persona lo que le conviene, lo cual pertenece al primer orden. En
cuanto al segundo, añade: Este es el modo más
perfecto que debemos observar en los gestos; éste es el ornato
ajustado a todas las acciones.
Por eso Andrónico pone dos virtudes para ocuparse de
los movimientos externos: el ornato, que tiene en cuenta la
conveniencia de la persona, y que es, por tanto, la ciencia de lo
que dice bien en el movimiento y costumbres, y el buen
orden, que se ocupa de los diversos negocios y factores
concomitantes, y que es, por ello, espíritu de
discernimiento, es decir, de distinción, de las
acciones.
A las objeciones:
1. Los movimientos externos son
signos de la disposición interna, según se dice en Eclo 19,27: El
vestido del hombre, su risa, su modo de caminar, nos hablan de su
personalidad. Y San Ambrosio dice, en I De
Offic., que el estado de la mente se conoce en
la compostura del cuerpo y que el movimiento del cuerpo es una
voz del alma.
2. Aunque el hombre, por
naturaleza, posee mayor aptitud para unos movimientos que para otros,
lo que falta a la naturaleza puede suplirse con el esfuerzo de la
razón. Por eso dice San Ambrosio en I De Offic.: La naturaleza modela sus movimientos; si hay algo de defectuoso
en ella, lo enmienda la industria humana.
3. Como ya observamos antes (ad 1), los movimientos externos son signos de la disposición interior,
que se mira principalmente en las pasiones del alma. Por eso la
moderación de los movimientos externos requiere la moderación de las
pasiones internas. Y así, dice San Ambrosio, en I
De
Offic., que
de aquí, es decir, de los
movimientos externos,
juzgamos que el hombre escondido en lo
profundo del corazón es ligero, jactancioso, torpe, constante, puro o
de madurez racional.
También en los movimientos exteriores se basan los demás para emitir
un juicio sobre nosotros, según lo que se dice en Eclo 19,26: Por
su aspecto se descubre el hombre y por su semblante el prudente.
Por eso la moderación de los movimientos exteriores se ordena, de
algún modo, a los otros, según lo que dice San Agustín en la Regla: Procurad que en vuestros movimientos no
ofendáis a nadie, sino que os comportéis en todo como conviene a los
santos.
Por tanto, la moderación de los movimientos exteriores puede
reducirse a dos virtudes, de las que el Filósofo habla en IV
Ethic. En efecto, en cuanto que nos ordenamos
hacia otros por medio de los actos exteriores, la moderación de los
movimientos exteriores pasa a ser objeto de la amistad o
afabilidad, que se ocupa de los gozos y tristezas de las palabras
o de los hechos en orden a los otros con los que el hombre convive.
Pero en cuanto que estos movimientos exteriores son signos de la
disposición interior, su moderación pertenece a la virtud de la verdad, por la cual nos mostramos, en las palabras y en las
acciones, como somos interiormente.
4. En la composición de los
movimientos externos es reprochable el interés de que se valen algunos
para fingir en ellos, si no corresponden a la disposición interna.
Pero debe mostrarse para que, si hay en ellos algo desordenado, se
corrija. A este propósito dice San Ambrosio en I De
Offic.: Que falte el arte, pero que no falte
la corrección.
Artículo 2:
¿Puede existir alguna virtud que se ocupe del juego?
lat
Objeciones por las que parece que no puede existir ninguna virtud en
el juego.
1. Dice San Ambrosio en I De Offic.: El
Señor dice: Ay de vosotros que reís, porque lloraréis. Creo que hay
que prescindir no sólo de los excesos, sino de todos los juegos.
Pero no puede realizarse virtuosamente aquello que hay que abandonar.
Por tanto, no puede haber ninguna virtud que se ocupe del
juego.
2. La virtud es algo mediante lo cual Dios obra en
nosotros sin nosotros, según dijimos antes (
1-2 q.55 a.4). Pero
San Juan Crisóstomo dice:
El juego no lo da Dios,
sino el diablo: Oye lo que hicieron los que jugaban: se sentó el
pueblo para comer y beber y se levantó para jugar. Luego no puede
haber una virtud que se ocupe del juego.
3. Dice el Filósofo en X Ethic.: Las operaciones del juego no se ordenan a ningún otro fin.
Ahora bien: para que exista virtud es preciso que se obre por un
fin, como dice el Filósofo en II Ethic.. Luego no puede existir ninguna virtud que se ocupe del
juego.
Contra esto: está la autoridad de San Agustín, quien dice en II Musicae: Quiero que seas indulgente contigo
mismo, porque conviene que el sabio relaje de vez en vez el rigor de
su aplicación a las cosas que debe hacer. Ahora bien: esta
relajación del ánimo respecto de las cosas que deben hacerse se
realiza mediante palabras y acciones de recreo. Luego conviene que el
sabio y el virtuoso recurran a ellas alguna vez. El
Filósofo, por su parte, pone una virtud que se ocupa
de los juegos, que él llama eutrapelia y que nosotros podemos
llamar alegría.
Respondo: De igual modo que el hombre necesita
del descanso corporal para reconfortar el cuerpo, que no puede
trabajar incesantemente porque su capacidad es finita y limitada a
ciertos trabajos, eso pasa también en el alma, cuya capacidad es
también limitada y determinada a ciertas operaciones. Por eso, cuando
ejerce algunas operaciones por encima de su capacidad, se fatiga,
sobre todo porque en las operaciones del alma trabaja también el
cuerpo, ya que el alma, incluso la intelectiva, hace uso de fuerzas
que operan por medio de órganos del cuerpo. Por otra parte, los bienes
sensibles son connaturales al hombre. Por ello, cuando el alma se
eleva sobre lo sensible mediante obras de la razón, aparece un
cansancio en el alma, bien sea porque el hombre practica obras de la
razón práctica o bien de la especulativa. En ambos casos sufre un
cansancio del alma, tanto mayor cuanto mayor es el esfuerzo con el que
se aplica a las obras de la razón. Y del mismo modo que el cansancio
corporal desaparece por medio del descanso corporal, también la
agilidad espiritual se restaura mediante el reposo espiritual. Ahora
bien: el descanso del alma es deleite, como ya dijimos (
1-2 q.25 a.2;
q.31 a.1 ad 2). Por eso es conveniente proporcionar un remedio contra
el cansancio del alma mediante algún deleite, procurando un
relajamiento en la tensión del espíritu. Así leemos, en las
Colaciones de los Padres, que el evangelista San
Juan, cuando algunos se escandalizaron al encontrarlo jugando con sus
discípulos, mandó a uno de ellos, que tenía un arco, que tensara una
flecha. Después de haberlo hecho muchas veces, le preguntó si podía
hacerlo ininterrumpidamente, a lo que el otro respondió que, si lo
hiciera así, se rompería el arco. San Juan hizo notar, entonces, que
se rompería también el alma humana si se mantuviera siempre en la
misma tensión.
Estos dichos o hechos, en los que no se busca sino el deleite del
alma, se llaman diversiones o juegos. Por eso es
necesario hacer uso de ellos de cuando en cuando para dar algo de
descanso al alma. Esto es lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: En la conservación de esta vida se
necesita descansar mediante el juego. Hay que hacer uso de él, por
tanto.
En cuanto a los juegos, hay que evitar tres cosas. La primera y
principal, que este deleite se busque en obras o palabras torpes o
nocivas. Al respecto dice Cicerón, en I De Offic., que hay juegos que son groseros, insolentes, disolutos y obscenos. En segundo lugar, hay que evitar que la gravedad del espíritu se pierda totalmente. Por eso dice San Ambrosio en I De Offic.: Cuidémonos de que, aligerando el peso del espíritu, no vayamos a perder la armonía formada por el concierto de las buenas obras. Y también Cicerón dice a este respecto, en I De Offic., que así como no permitimos a los niños cualquier clase de juegos, sino sólo una recreación honesta, procuremos también que en nuestro juego haya una chispa de ingenio. En tercer lugar hay que procurar, como en todos los demás actos humanos, que el juego se acomode a la dignidad de la persona y al tiempo, es decir, que sea digno del tiempo y del hombre, como dice Cicerón en el mismo pasaje.
Todo esto se ordena mediante las reglas de la razón. Ahora bien: el
hábito que obra según la razón es la virtud moral. Por consiguiente,
puede existir una virtud que se ocupe de los juegos, virtud a la que
el Filósofo llama eutrapelia. Al que la practica lo
llamamos eutrapélico, derivado de buen cambio, porque
convierte dichos o hechos en motivo de recreo. Y en cuanto que esta
virtud hace que el hombre se refrene de la falta de moderación en el
juego, pertenece a la modestia.
A las objeciones:
1. Como expusimos antes (In
corp.), los actos jocosos deben ser proporcionados a las personas
y a la materia. Cicerón dice a este respecto, en I Rhet., que, cuando los oyentes están cansados, no es inútil que el orador empiece con algo nuevo incluso ridículo, a
no ser que la seriedad del tema no aconseje la broma, como sucede
con la doctrina sagrada, que trata de temas sumamente serios, como se
nos recuerda en Prov 8,6: Oíd, que voy a hablar de cosas
grandes. San Ambrosio no excluye la broma, de un modo general, de
la conversación humana, sino de la doctrina sagrada. Por eso dice
antes: Aunque los juegos son, a veces, honestos e
inofensivos, sin embargo desdicen de la norma eclesiástica: si no los
encontramos en las Santas Escrituras, ¿cómo pretendemos
introducirlos?
2. Debemos interpretar las
palabras de San Juan Crisóstomo como referidas a los que usan el juego
de un modo desordenado, sobre todo aquellos que buscan en él el
deleite, como se dice de algunos en Sab 15,2: Creyeron que nuestra
vida era un juego. Contra esto dice Cicerón en I De
Offic.: La naturaleza no nos ha engendrado de
modo que parezca que estamos destinados al juego y a la diversión,
sino más bien a la austeridad y a preocupaciones más serias e
importantes.
3. Los actos del juego, en sí
mismo, no se ordenan a un fin. Pero la expansión que en ellos se da se
ordena a una expansión y descanso del alma. Conforme a esto, es lícito
hacer uso del juego siempre que se haga con moderación. He aquí las
palabras de Cicerón, en I De Offic., a este
respecto: Está permitido el uso del juego y de la broma; pero,
como cuando se trata del sueño y de otros descansos, sólo cuando hemos
cumplido con nuestras obligaciones graves y serias.
Artículo 3:
¿Puede haber pecado en el exceso de juego?
lat
Objeciones por las que parece que no puede haber pecado en el exceso
de juego.
1. No parece que sea pecado aquello que excusa de pecado. Pero el
juego lo hace a veces, ya que muchas cosas, si se realizaran en serio,
serían pecado, mientras que, hechas en broma, no son pecado en
absoluto o son pecado leve. Luego parece que el exceso en el juego no
es pecado. ML 32,1116. 20. ARISTÓTELES, II Ethic. lect.7 n.13
(BK 1108a24); 4 lect.8 n.3 (BK 1128a10): S. TH., lect.16. 21. CASIANO,
col.24 c.21: ML 49,1312. 22. ARISTÓTELES, lect.8 n.1 (BK 1127b33): S.
TH., lect.6. 23. C.29: ML 16,53. 24. C.20. ML 16,53. 25. L.1 c.29: DD
IV 449. 26. De Offic. l.1 c.29: DD IV 449. 27. II Ethic. lect.7 n.13 (BK 1108a24); 4 lect.8 n.3. 28. C.17: DD I 99.
29. De Offic. Ministr. l.1 c.23: ML 16,58. 30. C.29: DD IV
449. 31. C.29: DD IV 449.
2. Todos los vicios se reducen a los siete vicios capitales,
como dice San Gregorio en XXXI Moral.. Pero el
exceso en el juego no parece que se reduzca a ningún vicio capital.
Luego parece que no es pecado.
3. Quienes hacen uso del juego con mayor exceso son los
comediantes, que ordenan a él toda su vida. Por tanto, si el exceso en
el juego fuera pecado, todos los comediantes estarían en pecado, y con
ellos todos cuantos se valen de sus servicios o les dan algo como
colaboradores en el pecado. Esto parece que es falso, pues leemos en Vitis Patrum que al santo varón Pafnucio le fue
revelado que cierto comediante había de estar con él en la gloria
futura.
Contra esto: está el comentario que sobre Prov 14,13: La risa se
mellará con el llanto y el gozo termina en luto, hace la Glosa: el luto es eterno. Pero en el
exceso en el juego hay risa y gozo desordenados. Luego hay en él
pecado mortal, pues sólo a él corresponde duelo eterno.
Respondo: En todo aquello que es controlable
por la razón, se dice que hay exceso en todo lo que sobrepasa la regla
de ésta, y hay defecto cuando no la alcanza. Ahora bien: ya dijimos
(
a.2) que las palabras y acciones jocosas son controlables por la
razón. Luego se considera exceso en el juego todo cuanto sobrepasa la
norma de la razón. Esto puede suceder de dos modos. En primer lugar,
por la misma clase de acciones que se realizan en el juego, cuando es,
según Cicerón,
grosero, insolente, disoluto y
obsceno; es decir, cuando, con ocasión del juego, tienen lugar
palabras o acciones torpes o que hacen daño al prójimo en materia
grave. En estos casos, el exceso en el juego es claramente pecado
mortal.
En segundo lugar, puede haber exceso en el juego por falta de las
debidas circunstancias, como el hacer uso de él en lugar o tiempo
indebido o en forma que desdice de la dignidad de la persona o de su
profesión. Esto puede ser, en algún caso, pecado mortal por el exceso
de pasión puesto en el juego, cuyo placer se prefiere al amor a Dios,
yendo, por tanto, contra los preceptos de Dios o de la Iglesia. A
veces, en cambio, es pecado venial, cuando la afición al juego no es
tan grande que pueda llevar a cometer alguna acción contraria a
Dios.
A las objeciones:
1. Hay cosas que son pecado sólo
por la intención con que se hacen, que es la injuria contra alguien.
El juego excluye esta intención, ya que sólo se ordena al deleite y no
a la injuria de otro. En tales casos no hay pecado, o su maldad queda
disminuida. Pero hay acciones que son pecado por su misma especie: el
homicidio, la fornicación y actos semejantes. Estas acciones no eximen
de pecado, sino que, al contrario, hacen al juego indecente y
obsceno.
2. El exceso en el juego cae
dentro de la alegría necia, de la cual dice San
Gregorio que es hija de la gula. Por eso se
dice en Ex 32,6: Se sentó el pueblo a comer y a beber, y se levantó
a jugar.
3. Tal como indicamos (
a.2), el
juego es necesario para la vida humana. Ahora bien: a todas las cosas
útiles para la vida humana pueden asignárseles ciertos oficios
lícitos. Incluso el de comediante, que se ordena al solaz de los
hombres, no es ilícito en sí mismo, mientras emplee el juego
moderadamente, es decir, sin mostrar palabras o acciones ilícitas y
mientras no se use el juego en fines y tiempos indebidos. Y aunque, en
el orden humano, no desempeñen otro oficio relacionado con los
hombres, desempeñan otras actividades serias respecto de Dios: a veces
oran, tratan de dominar sus pasiones y su modo de obrar o, incluso,
dan limosna a los pobres. Por eso, los que les pagan con moderación no
pecan, sino que realizan acciones justas al pagar sus
servicios.
Pero los que gastan sus recursos inútilmente en el juego, o mantienen
a los comediantes que practican juegos ilícitos, pecan por
favorecerles en el pecado. De ellos dice San Agustín en Super
Ioannem: Dar sus cosas a los comediantes es un
vicio atroz. Esto sería lícito cuando un comediante estuviera en
extrema necesidad, en cuyo caso habría que ayudarle, pues dice San
Ambrosio en De Offic.: Da de comer al
moribundo, pues si puedes salvar a un hombre dándole de comer y no lo
haces, lo has matado.
Artículo 4:
¿Se puede pecar por defecto en el juego?
lat
Objeciones por las que parece que no puede haber defecto en el
juego.
1. A nadie se le pone como penitencia un pecado. Pero San Agustín
dice, al hablar de la penitencia: Absténgase de
juegos y de espectáculos mundanos el que quiera conseguir la gracia
perfecta del perdón. Luego no hay pecado en la falta de
juego.
2. Andrónico dice que la austeridad,
que es una virtud para él, es el hábito que ni ofrece a los demás
placer alguno ni lo recibe de otros. Luego la falta de juego es
virtud más que vicio.
Contra esto: está el testimonio del Filósofo, quien, en II Ethic. y IV, afirma que la falta de
juego constituye un vicio.
Respondo: Todo cuanto, en el orden humano, va
contra la razón, es vicioso. Ahora bien: va contra la razón el
mostrarse oneroso para con los otros, es decir, el no proporcionarles
nada agradable e impedir los deleites de los otros. Sobre ello dice
Séneca:
Compórtate sabiamente, de modo que nadie
te considere áspero ni te desprecie por vil. Pero pecar por
defecto en el juego es
no proferir ni un chiste ni conseguir que
los demás bromeen por el hecho de no aceptar ni siquiera los
juegos moderados de los demás. Los que así se comportan son
duros
y rústicos, según dice Aristóteles en IV
Ethic..
Pero, puesto que el juego es útil por el deleite y descanso que
proporciona, y el deleite no se busca por sí mismo en la vida humana,
sino en orden a la acción, como se dice en IX Ethic., la falta de juego es menos viciosa que el
exceso en el mismo. Por eso dice el Filósofo, en IX Ethic., que hay que tener pocos amigos para
deleitarse, porque en la vida basta un poco de deleite como
condimento, del mismo modo que un poco de sal es suficiente en la
comida.
A las objeciones:
1. Puesto que a los penitentes se
les impone el llanto por sus pecados, se les prohibe el juego. Y esto
no es un vicio de falta de juego, porque está de acuerdo con la razón,
ya que el juego les domina.
2. Jeremías, en el texto aducido,
habla conforme a la conveniencia del tiempo que más requería el
llanto. Por eso añade: Estaba sentado solo, porque me llenaste de
amargura. En cuanto al pasaje de Tob 3,5, se refiere al juego
excesivo, como puede verse por lo que sigue: Ni me hice compañero
de los que andan en ligereza.
3. La austeridad, como
virtud, no excluye todos los deleites, sino sólo los excesivos y
desordenados. Por eso parece que pertenece a la afabilidad, a
la que el Filósofo llama amistad, o a la eutrapelia o alegría. Sin embargo, la nombra y la define
por su similitud con la templanza, de la que es propio reprimir los
deleites.
c. 168 