Artículo 1:
¿Es la insensibilidad un vicio?
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Objeciones por las que parece que la insensibilidad no es un
vicio.
1. Llamamos insensibles a quienes se abstienen de los placeres del
tacto. Ahora bien: parece que el abstenerse de ellos es loable y
virtuoso, porque leemos en Dan 10,2: Por aquellos días hacia yo
una penitencia de tres semanas. No tomé manjar delicado, ni entraron
en mi boca carne ni vino, ni me ungí. Por tanto, la insensibilidad
no es un pecado.
2. El bien del hombre consiste en vivir de acuerdo con
la razón, según dice Dionisio en IV De Div. Nom., Pero el abstenerse de todos los placeres del tacto
contribuye en grado sumo a que el hombre viva de acuerdo con la razón,
ya que en Dan 1,17 se afirma que Dios concedió ciencia e
inteligencia en toda clase de libros y sabiduría a los niños que
se alimentaban con legumbres. Luego la insensibilidad, que rechaza
todos los placeres del tacto, no es viciosa.
3. No parece que sea pecaminoso aquello que nos es
sumamente útil para alejarnos del pecado. Pero el mejor modo de
abstenerse de pecar es rehuir los placeres, lo cual es algo que
realiza la insensibilidad, ya que, según dice el Filósofo en II Ethic., pecaremos menos si nos abstenemos de
los placeres. Por consiguiente, la insensibilidad no es un
vicio.
Contra esto: está que sólo el vicio se opone a la virtud. Ahora bien: la
insensibilidad se opone a la templanza, como enseña el Filósofo en II Ethic. y III. Luego la
insensibilidad es un vicio.
Respondo: Es vicioso todo aquello que se opone
al orden natural. Pero es la propia naturaleza la que puso placer en
las operaciones necesarias para la vida humana. Por ello, el orden
natural exige que el hombre disfrute de estos placeres en la medida en
que son necesarios para su bienestar, sea en orden a la conservación
del individuo o de la especie. Por ello, si
alguien rechazara el placer hasta el extremo de desechar lo necesario
para la conservación de la naturaleza, pecaría por cuanto que se
opondría, de algún modo, al orden natural. Ahora bien: en esto
consiste el pecado de insensibilidad.
Conviene tener en cuenta, no obstante, que el abstenerse de los
placeres que acompañan a estas operaciones es a veces loable, o
incluso necesario, en orden a la consecución de algún fin. Así hay
quienes, en bien de la salud corporal, se abstienen de algunos
placeres de comida y bebida y de relaciones sexuales.
Otras veces se hace para desempeñar bien un oficio. Así, los atletas y
los soldados tienen que abstenerse de muchos placeres para cumplir
adecuadamente su misión. También los penitentes se abstienen de estos
goces, como si observaran un régimen, para conseguir la salud
espiritual. Y los hombres que quieren entregarse a la contemplación y
a la vida del espíritu tienen que abstenerse aún más de los placeres
de la carne. Ahora bien: en ninguno de estos casos puede decirse que
incurran en el pecado de insensibilidad, puesto que todos ellos obran
conforme a la recta razón.
A las objeciones:
1. Daniel se privaba de estos
placeres no porque los despreciara como malos, sino por algún otro fin
laudable, es decir, para prepararse adecuadamente a la más alta
contemplación, privándose de los placeres corporales. Por eso,
inmediatamente después (v.4ss), se narra la revelación que se
produjo.
2. Puesto que el hombre no puede
hacer uso de la razón sin recurrir a las facultades sensitivas, las
cuales precisan de un órgano corpóreo, tal como dijimos en la primera
parte (
q.84 a.7.8), síguese de ahí la necesidad de que el hombre
sustente el cuerpo para poder servirse de la razón. Ahora bien: la
sustentación del cuerpo se realiza mediante operaciones que
proporcionan placer. Por eso no es bueno para el hombre abstenerse de
todos los placeres. Pero, dado que el hombre no necesita hacer uso de
todas las facultades corporales, siempre en la misma medida, para
realizar todas las operaciones de la razón, le será necesario hacer
uso de los placeres corporales en mayor o en menor medida. Por eso es
loable la actitud de aquellos que se abstuvieron de muchos placeres
para dedicarse a la contemplación y a transmitir a lo demás el bien
espiritual. Por el contrario, esta actitud no sería digna de alabanza
en aquellos cuyo deber es dedicarse a las obras corporales y a la
procreación.
3. Hay que rehuir el placer para
evitar el pecado, no de un modo absoluto, sino para que no se busque
más allá de lo necesario.
Artículo 2:
¿Es la intemperancia un pecado pueril?
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Objeciones por las que parece que la intemperancia no es un pecado
pueril.
1. Al comentar el pasaje de Mt 18,3: Si no os convertís y os
hacéis como niños..., dice Jerónimo: El niño no
persevera en la ira, no se acuerda de la ofensa que le han hecho ni se
deleita al ver a una mujer hermosa, lo cual es contrario a la
intemperancia. Por tanto, la intemperancia no es pecado
pueril.
2. Los niños no poseen más que las concupiscencias
naturales. Ahora bien: en lo tocante a los placeres naturales, hay
pocos que cometan intemperancia, según dice el Filósofo en III Ethic.. Luego la intemperancia no es un pecado
pueril.
3. A los niños hay que alimentarlos y ayudarlos. Pero la
concupiscencia y el placer, que constituyen el objeto propio de la
intemperancia, han de ser aminorados y extinguidos, según se nos dice
en Col 3,5: Mortificad vuestros miembros terrenos, la
concupiscencia... Por consiguiente, la concupiscencia no es un
pecado pueril.
Contra esto: está que el Filósofo dice en III Ethic.: Entendemos por intemperancia los defectos de los niños.
Respondo: Una cosa puede considerarse pueril
por un doble motivo. En primer lugar, porque es propia de los niños, y
no es éste el sentido en que lo toma el Filósofo al decir que la
intemperancia es pueril. En segundo lugar, por una cierta semejanza, y
en tal sentido se dice que son pueriles los pecados de intemperancia.
En efecto, el pecado de intemperancia es un pecado de exceso de
concupiscencia, la cual se asemeja al niño bajo un triple
aspecto.
En primer lugar, en cuanto al objeto que ambos apetecen. Tanto el
niño como la concupiscencia buscan algo que no es bello, porque en el
orden humano se considera bello lo que es conforme a la razón. De ahí
que Tulio diga, en I De Offic., que es bello lo
que se compagina con la excelencia del hombre, la cual consiste en
que su naturaleza es distinta de la del resto de los animales.
Ahora bien: el niño no se somete al orden de la razón, como tampoco lo
hace la concupiscencia, ya que la concupiscencia no escucha a la
razón, según se nos dice en VII Ethic..
En segundo lugar, se asemejan en cuanto a las consecuencias. En
efecto, el niño, si se accede a sus caprichos, aumenta sus deseos. Por
eso se nos dice en Eclo 30,7: Caballo no domado se vuelve indócil,
y el hijo abandonado a sí mismo se vuelve testarudo. De igual
modo, la concupiscencia, si se ve satisfecha, exige más. Por eso dice
San Agustín en VIII Confess.: Si se
condesciende con el placer, se forma la costumbre; y si no se resiste
a la costumbre, se origina la necesidad.
En tercer lugar, se asemejan en cuanto al remedio que se aplica a los
dos. En efecto, el niño se enmienda cuando se le corrige. Por eso
leemos en Prov 23,13-14: No ahorres a tu hijo la corrección:
hiriéndole con la vara, librarás su alma del infierno. De un modo
semejante, si se ofrece resistencia a la concupiscencia, ésta es
reducida al debido orden de la honestidad. Esto es lo que expresa San
Agustín en VI Musicae: Cuando la mente se
eleva a las cosas espirituales y se detiene en ellas, se debilita la
fuerza de la costumbre, es decir, de la concupiscencia carnal, y al ser reprimida, se extingue poco a poco. En efecto, si la
siguiéramos, se haría más fuerte, mientras que si la frenamos, aunque
no quede anulada, disminuye. Por eso dice el Filósofo, en III Ethic., que, así como conviene que el niño
viva sometido al pedagogo, así también conviene que la concupiscencia
se someta a la razón.
A las objeciones:
1. La objeción entiende como
pueril lo que se da en los niños, y considerado así, el pecado de
intemperancia no es pueril, a no ser por cierta semejanza, como
dijimos antes (In corp.).
2. La concupiscencia puede
considerarse natural bajo una doble consideración. En primer lugar,
atendiendo a su género. En este sentido, la templanza y la
intemperancia tienen por objeto las concupiscencias naturales, puesto
que se ocupan de los deseos del alimento y de lo venéreo, que se
ordenan a la conservación de la naturaleza. En segundo lugar, la
concupiscencia puede considerarse natural en cuanto a la especie de
aquello que la naturaleza precisa para su conservación. Bajo este
aspecto no es frecuente el pecado en concupiscencias naturales. En
efecto, la naturaleza no exige sino aquello que es necesario para
atender a sus necesidades, y en el deseo de esto no se da pecado, a no
ser por exceso en la cantidad, y en esto sólo se peca en materia de
concupiscencia natural, como dice el Filósofo en III Ethic.. Otras materias en las que se peca con
mucha frecuencia son algunos excitantes de la concupiscencia que la
curiosidad humana ha descubierto, tales como alimentos preparados con
esmero y el adorno de las mujeres. Y aunque los niños no son muy
exigentes en esto, sin embargo se dice que la intemperancia es un
pecado pueril por la razón antes señalada (In corp.).
3. Ha de aumentarse y favorecerse
lo que hay de natural en los niños. Pero no ha de favorecerse en ellos
lo que es defecto de razón, sino que esto ha de ser corregido, como ya
dijimos antes (In corp.).
Artículo 3:
¿Es la timidez un vicio más grave que la intemperancia?
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Objeciones por las que parece que la timidez es un vicio más grave
que la intemperancia.
1. En tanto se reprueba un vicio en cuanto se opone al bien de una
virtud. Ahora bien: la timidez se opone a la fortaleza, que es una
virtud más excelente que la templanza, como se deduce de lo dicho
arriba (
q.123 a.12;
q.141 a.8). Por tanto, la timidez es un vicio más
grave que la intemperancia.
2. Tanto menos se censura a uno cuanto más difícil es la
materia en la que falla. De ahí que diga el Filósofo en VII
Ethic.: No es digno de admiración, sino de
perdón, el hecho de que alguien sea vencido por
placeres o tristezas fuertes. Pero parece más difícil vencer los
placeres que otras pasiones, por lo cual leemos en II Ethic.: Es más difícil luchar contra el placer
que contra la ira, la cual parece ser más fuerte que el temor.
Luego la intemperancia, a la que vence el placer, es pecado menos
grave que la timidez, a la cual vence el temor.
3. Es esencial al pecado el ser voluntario. Pero la
timidez es más voluntaria que la intemperancia, puesto que nadie desea
ser intemperado, mientras que algunos desean huir de los peligros de
muerte, lo cual es propio de la timidez. Por tanto, la timidez es un
pecado más grave que la intemperancia.
Contra esto: está que el Filósofo dice en III Ethic.: La intemperancia parece más voluntaria que la timidez. Por consiguiente, es un pecado más grave.
Respondo: Podemos comparar un vicio con otro
conforme a dos criterios: atendiendo a la materia u objeto y a la
persona que peca. Bajo ambos aspectos es la intemperancia más grave
que la timidez. En primer lugar, por parte de la materia, porque la
timidez rehuye los peligros de muerte llevada por una necesidad suma
de conservar la vida, mientras que la intemperancia tiene por objeto
los placeres, cuyo deseo no es tan necesario para conservar la vida,
ya que, como dijimos antes (
a.2 ad 2), la intemperancia se ocupa de
algunas pasiones o concupiscencias
adventicias más que de
concupiscencias o placeres naturales. Ahora bien: cuanto más necesario
parece aquello que incita al pecado, tanto más leve es el pecado
mismo. Por tanto, teniendo en cuenta la materia u objeto que induce al
pecado, la intemperancia es un pecado más grave que la
timidez.
Lo mismo sucede si tenemos en cuenta a la persona que peca. Y esto
por una triple razón. Primero, porque cuanto más dueño de su mente es
el pecador, tanto más gravemente peca: prueba de ello es que a los
dementes no se les computan los pecados. Ahora bien: los temores y
tristezas graves, sobre todo en peligro de muerte, paralizan la mente
humana como no hace el placer que induce a la intemperancia.
En segundo lugar, porque un pecado es tanto más grave cuanto más
voluntario. Ahora bien: la intemperancia es más voluntaria que la
timidez, por una doble razón. En primer lugar, las acciones realizadas
con temor son fruto de un agente externo que mueve a realizarlas, por
lo cual no son totalmente voluntarias, sino sólo en parte, como leemos
en III Ethic.. Además, los actos de la
intemperancia son más voluntarios en particular y menos voluntarios
universalmente considerados, puesto que nadie quisiera ser intemperado,
sino que el hombre es atraído por los placeres particulares que le
hacen ser intemperado. De ahí que, para evitar la intemperancia, el
mejor remedio es que el hombre no se detenga a pensar en los objetos
particulares. Los hechos concretos que nos amenazan, como arrojar la
espada y otros semejantes, son menos voluntarios, mientras que lo
común, como salvarse mediante la huida, es más voluntario en los casos
particulares, en los cuales se da el acto. Por consiguiente, la
intemperancia, al ser más voluntaria que la timidez, es un pecado más
grave.
En tercer lugar, es más fácil poner remedio a la intemperancia que a
la timidez, ya que los placeres de la comida y los venéreos, objeto de
la intemperancia, se prolongan durante toda la vida, y el hombre puede
ejercitarse en vencerlos sin correr peligro. Pero los peligros de
muerte son menos frecuentes y el evitar la timidez supone al hombre un
peligro mayor.
A las objeciones:
1. La supremacía de la fortaleza
sobre la templanza puede ser objeto de una doble consideración.
Primero, por parte del fin, que tiene razón de bien: la fortaleza se
ordena al bien común de un modo más adecuado que la templanza. Incluso
la timidez, bajo este aspecto, es superior a la intemperancia, en
cuanto que la timidez hace que se renuncie a defender el bien común.
En segundo lugar, por parte de la dificultad: es más difícil afrontar
los peligros de muerte que abstenerse de algunos placeres. Bajo este
aspecto no es necesario que la timidez supere a la intemperancia, ya
que, así como es signo de una virtud más consistente el no ser vencido
por otro más fuerte, es, por el contrario, signo de un pecado mayor el
ser superado por otro más débil.
2. El amor a la conservación de la
vida, que hace que se eviten los peligros de muerte, es mucho más
connatural que todos los placeres de la comida y de lo venéreo, los
cuales se ordenan a conservar la vida. Por ello es más difícil vencer
el temor de los peligros de muerte que el deseo del placer que se da
en la comida y en lo venéreo. Sin embargo, es más difícil resistir a
éstos que a la ira, a la tristeza y al temor de algunos otros
males.
3. En la timidez se considera el
acto como más voluntario en universal, pero menos voluntario en
particular. Por eso se da en ella una mayor voluntariedad relativa, no
absoluta.
Artículo 4:
¿Es el pecado de intemperancia el más vituperable?
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Objeciones por las que parece que el pecado de intemperancia no es el
más vituperable.
1. Así como la alabanza debe acompañar a la virtud, así también el
reproche debe acompañar al pecado. Ahora bien: algunos pecados son más
vituperables que la intemperancia, como el homicidio y la blasfemia.
Por tanto, el pecado de intemperancia no es el más
vituperable.
2. Parece que los pecados más comunes son menos
vituperables, porque los hombres se avergüenzan de ellos menos. Pero
los pecados de intemperancia son muy comunes, ya que tratan de una
materia de uso muy común en la vida humana y en la cual peca la
mayoría de los hombres. Luego los pecados de intemperancia no parece
que sean los más vituperables.
3. Dice el Filósofo, en VII Ethic.,
que la templanza y la intemperancia tienen por objeto los deseos y
los placeres humanos. Ahora bien: hay algunos deseos y placeres
más vergonzosos que los deseos y los placeres humanos y que se llaman bestiales y morbosos, como dice el Filósofo en el mismo
libro. Por consiguiente, la intemperancia no es el
pecado más vituperable.
Contra esto: está el hecho de que según el Filósofo, en III Ethic., la intemperancia parece vituperable
con justicia entre los demás vicios.
Respondo: Parece que el vituperio se opone al
honor y a la gloria. Ahora bien: el honor se debe a la excelencia, tal
como dijimos antes (
q.102 a.2;
q.103 a.1), mientras que la gloria
lleva consigo cierto brillo. De ahí que la intemperancia sea el vicio
más vituperable por un doble motivo. En primer lugar, porque es
sumamente opuesta a la excelencia humana, puesto que su objeto está
constituido por placeres comunes al hombre y a los animales, tal como
ya dijimos antes (
q.141 a.2 ad 3;
a.7 obj.1;
a.8 ad 1). De ahí que,
como dice el salmo (Sal 48,21),
el hombre, aun puesto en suma
dignidad, no comprendió; se juntó con los animales necios y se hizo
semejante a ellos. En segundo lugar, porque es lo más opuesto al
brillo y a la belleza del hombre, en cuanto que en los placeres sobre
los que versa la intemperancia es donde más falta la luz de la razón,
de la cual se deriva el esplendor y la belleza de la virtud. De ahí
que estos placeres se llamen serviles por antonomasia.
A las objeciones:
1. Según San Gregorio, los vicios carnales comprendidos bajo la intemperancia, aunque son menos graves, llevan consigo una infamia mayor. En efecto, la magnitud de la culpa se mide por la desviación del fin, y la infamia está relacionada con la torpeza, que se mide principalmente por la deshonra del pecador.
2. El hecho de pecar
habitualmente disminuye la torpeza y la infamia según la opinión de
los hombres, pero no según la naturaleza misma de los
pecados.
3. Cuando decimos que la
intemperancia es más vituperable, debe entenderse entre los vicios
humanos, los cuales se consideran por relación con las pasiones
conformes, en cierta medida, con la naturaleza humana. Pero los vicios
que se apartan de esa medida de la naturaleza humana son más
vituperables. Sin embargo, parece que aun éstos pueden reducirse a la
intemperancia por exceso. Tal sería el caso de quien encontrara placer
en comer carne humana o en el coito con los animales o con personas
del mismo sexo.
c. 142 