A continuación hay que estudiar el consentimiento (q.13 intr).
Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:
Artículo 1:
El consentimiento, ¿es acto de la virtud apetitiva o de la
aprehensiva?
lat
Objeciones por las que parece que consentir pertenece sólo a la parte
aprehensiva del alma.
1. Agustín, en el XII De Trin., atribuye el
consentimiento a la razón superior. Pero se llama razón a la virtud
aprehensiva. Luego consentir pertenece a la virtud
aprehensiva.
2. Además, consentir es sentir a la vez. Pero sentir pertenece
a la potencia aprehensiva. Luego también consentir.
3. Además, asentir, lo mismo que consentir, significa una aplicación
del entendimiento a algo. Pero asentir pertenece al entendimiento, que
es fuerza aprehensiva. Luego también consentir pertenece a la fuerza
aprehensiva.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno, en el libro
segundo, que si uno juzga, pero no desea, no hay
sentencia, esto es, consentimiento. Pero desear pertenece a la
virtud apetitiva. Luego también el consentimiento.
Respondo: Consentir comporta la aplicación del
sentido a algo. Ahora bien, es propio del sentido ser conocedor de
cosas presentes, pues la fuerza imaginativa es aprehensiva de
semejanzas corporales, incluso estando ausentes las cosas a las que
pertenecen las semejanzas. El entendimiento, por su parte, aprehende
razones universales, que puede tomar indiferentemente de singulares
presentes o ausentes. Y porque el acto de la virtud apetitiva es una
inclinación hacia la cosa misma, la aplicación de la virtud apetitiva
a la cosa, porque se adhiere a ella, según cierta semejanza, recibe el
nombre de sentido, como si recibiera alguna experiencia de la cosa a
la que se adhiere por complacerse en ella. Por eso también se dice en
Sab 1,1: Sentid al Señor en bondad. Y de acuerdo con esto,
consentir es acto de la virtud apetitiva.
A las objeciones:
1. La voluntad está en la razón,
como se dice en el III De anima. Por eso, cuando
Agustín atribuye el consentimiento a la razón, piensa en la razón en
cuanto que incluye la voluntad.
2. El sentir
propiamente dicho pertenece a la potencia aprehensiva, pero, por
semejanza con alguna experiencia, pertenece a la apetitiva, como se
dijo (a.1).
3. Asentir es como sentir a
algo y, por eso, implica cierta distancia con lo que se asiente.
Pero consentir es sentir a la vez, y así implica una unión con
lo que se consiente. Por eso el acto de la voluntad, al que compete
tender a la cosa misma, se llama más propiamente consentir; en cambio,
al acto del entendimiento, cuya operación no consiste en un movimiento
hacia la cosa, sino lo contrario, como se dijo en la primera parte
(q.16 a.1; q.27 a.4; q.59 a.2), se llama más propiamente asentir, si
bien suele emplearse indistintamente un término por el otro. También
puede decirse que el entendimiento asiente en la medida que lo mueve
la voluntad.
Artículo 2:
¿Conviene el consentimiento a los animales brutos?
lat
Objeciones por las que parece que el consentimiento conviene a los
animales brutos.
1. El consentimiento comporta la determinación del apetito a una sola
cosa. Pero los apetitos de los animales brutos están determinados a
una sola cosa. Luego se encuentra consentimiento en los animales
brutos.
2. Además, si se suprime lo anterior se elimina lo posterior. Pero el
consentimiento precede a la ejecución de la obra. Luego, si no hubiera
consentimiento en los brutos, no habría en ellos ejecución de obra; lo
que evidentemente es falso.
3. Además, se dice que los hombres a veces consienten en hacer algo
movidos por una pasión, la concupiscencia o la ira, por ejemplo. Pero
los animales brutos obran movidos por pasiones. Luego hay en ellos
consentimiento.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno, que después del juicio, el hombre dispone y quiere lo que ha juzgado en el
consejo, y eso se llama sentencia, es decir, consentimiento. Pero
no hay consejo en los animales brutos. Luego tampoco
consentimiento.
Respondo: En los animales brutos no hay
consentimiento, hablando con propiedad. Y la razón de esto es que el
consentimiento exige la aplicación del movimiento apetitivo a hacer
algo. Ahora bien, aplicar el movimiento apetitivo a hacer algo
corresponde a quien tiene potestad sobre el movimiento apetitivo; por
ejemplo, tocar una piedra corresponde, ciertamente, al bastón, pero
aplicar el bastón a tocar una piedra es propio de quien tiene potestad
de mover el bastón. Pero los animales brutos no tienen en su potestad
el movimiento apetitivo, sino que este movimiento se encuentra en
ellos por instinto de la naturaleza. Por eso el animal bruto apetece
ciertamente, mas no aplica el movimiento apetitivo a algo. Y, por eso,
no se dice propiamente que el animal bruto consienta, sino sólo la
naturaleza racional, que tiene en su potestad el movimiento apetitivo
y puede aplicarlo o no a una cosa u otra.
A las objeciones:
1. En los animales brutos, la
determinación del apetito para algo se encuentra sólo pasivamente.
Pero el consentimiento requiere una determinación del apetito sobre
todo activa, no sólo pasiva.
2. Si se suprime lo anterior, se
elimina lo posterior que depende propiamente sólo de eso anterior.
Pero si una cosa puede proceder de muchas, no se elimina lo posterior
por suprimir una sola cosa anterior; por ejemplo: tanto el calor como
el frío producen endurecimiento, pues los ladrillos se endurecen con
el fuego y el agua helada con el frío; por eso, si se suprime el calor
no se elimina el endurecimiento. Ahora bien, la ejecución de una obra
no deriva sólo del consentimiento, sino también del apetito impetuoso,
que se da en los animales brutos.
3. Los hombres que obran movidos
por una pasión, pueden no seguir la pasión. Pero los animales brutos
no. Por eso no hay semejanza.
Artículo 3:
El consentimiento, ¿trata del fin o de lo que es para el
fin?
lat
Objeciones por las que parece que el consentimiento trata del
fin.
1. Las causas son siempre superiores a los efectos. Pero consentimos
en lo que es para el fin a causa del fin. Luego consentimos más en el
fin.
2. Además, la acción del intemperante es su fin, lo mismo que la
acción del virtuoso es su fin. Pero el intemperante consiente en el
propio acto. Luego el consentimiento puede referirse al
fin.
3. Además, el apetito de lo que es para el fin es la elección, como
se dijo (q.13 a.1). Por consiguiente, si el consentimiento se refiere
sólo a lo que es para el fin, parecería que no se distingue en nada de
la elección. Y esto parece que es falso según el Damasceno, cuando afirma que después de la disposición, a la que había llamado sentencia, se hace la elección. Luego el consentimiento no se refiere sólo a lo que es para el fin.
Contra esto: está lo que allí mismo dice el Damasceno,
que la sentencia o consentimiento se produce cuando el
hombre dispone y desea lo que ha juzgado en el consejo. Pero el
consejo sólo contempla lo que es para el fin. Luego también el
consentimiento.
Respondo: Se llama consentimiento a la
aplicación del movimiento apetitivo a algo que está previamente en la
potestad de quien lo aplica. Pero, en el orden de lo operable, hay que poner en primer lugar el conocimiento del fin; después
el apetito del fin; después el consejo de lo que es para el fin;
finalmente, el apetito de lo que es para el fin. Por otra parte, el
apetito tiende al fin último naturalmente; por eso la aplicación del
movimiento apetitivo al fin conocido no tiene razón de consentimiento,
sino de simple voluntad. En cambio, las cosas que son para el fin, en
cuanto son para el fin, caen bajo el consejo; y así puede haber
consentimiento acerca de ellas, por cuanto el movimiento apetitivo se
aplica a lo que ha sido juzgado en el consejo. Pero el movimiento
apetitivo hacia el fin no se aplica al consejo, sino más bien el
consejo a él, pues el consejo presupone apetito del fin. En cambio, el
apetito de lo que es para el fin presupone la determinación del
consejo. Y por eso el consentimiento es propiamente la aplicación del
movimiento apetitivo a la determinación del consejo. Por consiguiente,
hablando con propiedad, el consentimiento sólo se refiere a lo que es
para el fin, pues el consejo sólo trata esto.
A las objeciones:
1. Igual que conocemos las
conclusiones mediante los principios, y de éstos no hay ciencia, sino
entendimiento, que es más, lo mismo consentimos con lo que es para el
fin a causa del fin, pero de éste no hay consentimiento, sino algo
mayor: voluntad.
2. El intemperante tiene como fin,
más que la obra misma, su delectación, y por la delectación consiente
en la obra.
3. La elección añade al
consentimiento una relación con respecto a aquello para lo que se ha
elegido previamente algo y, por eso, todavía queda elección después
del consentimiento. Pues puede suceder que mediante el consejo se
encuentren varias cosas que conducen al fin y, si todas ellas agradan,
se consiente con todas ellas; pero de esta cantidad de cosas que
agradan escogemos sólo una eligiendo. Pero si se encuentra una sola
cosa que agrade, el consentimiento y la elección no se diferencian en
la realidad, sino sólo según la razón, y se llamará consentimiento en cuanto
que se aprueba para obrar, y elección en cuanto que se prefiere a lo
que no agrada.
Artículo 4:
El consentimiento con un acto, ¿pertenece sólo a la parte superior
del alma?
lat
Objeciones por las que parece que el consentimiento para obrar no
pertenece siempre a la razón superior.
1. El deleite acompaña siempre a la operación y
la perfecciona, como los encantos a la juventud, según se dice en
el X Ethic. Pero el consentimiento en el deleite
pertenece a la razón inferior, como dice Agustín en el XII De
Trin. Luego el consentimiento en un acto no
pertenece sólo a la razón superior.
2. Además, se dice que es voluntaria la acción en la que consentimos.
Pero pertenece a muchas potencias producir acciones voluntarias. Luego
no sólo la razón superior consiente en un acto.
3. Además, la razón superior tiende a mirar y consultar las cosas
eternas, como dice Agustín en el XII De Trin.
Pero muchas veces el hombre consiente en un acto no por razones
eternas, sino por razones temporales o incluso por pasiones del alma.
Luego el consentir en un acto no pertenece sólo a la razón
superior.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el XII De
Trin.: La mente no puede decretar eficazmente
la ejecución de un pecado si la intención de la mente, que tiene
potestad absoluta para lanzar los miembros a la acción o refrenarlos,
no cede y sirve a la acción mala.
Respondo: La sentencia final siempre pertenece
al superior, a quien pertenece juzgar las demás cosas, pues mientras
queda algo que proponer a juzgar, no se da la sentencia final. Por
otra parte, es claro que la razón superior es la que tiene que juzgar
todo, porque juzgamos las cosas sensibles mediante la razón, y lo que
pertenece a las razones humanas según las razones divinas, que
pertenecen a la razón superior. Por consiguiente, mientras no es
cierto si se resiste o no según las razones divinas, ningún juicio
de la razón tiene razón de sentencia final. Ahora bien, la sentencia
final acerca de lo que hay que obrar es el consentimiento en el acto.
Por tanto, el consentimiento en un acto pertenece a la razón superior,
pero en la medida que se incluye en ella la voluntad, como se dijo
antes (a.1 ad 1).
A las objeciones:
1. El consentimiento en el deleite
de la obra pertenece a la razón superior igual que el consentimiento
en la obra, pero el consentimiento en el deleite del pensamiento
pertenece a la razón inferior, lo mismo que le pertenece el pensar.
Sin embargo, la razón superior tiene el juicio sobre pensar o no
pensar en cuanto que esto se considera acción, y lo mismo de la
delectación consiguiente. Pero en cuanto se considera ordenado a otra
acción, entonces pertenece a la razón inferior, pues lo que se ordena
a otra cosa pertenece a un arte o a una potencia inferior que el fin
al que se ordena. Por eso el arte que considera el fin se llama
arquitectónica o principal.
2. Porque las acciones se llamen
voluntarias por el hecho de que consentimos en ellas, no es necesario
que el consentimiento pertenezca a cualquier potencia, sino a la
voluntad, pues de ella deriva voluntario; y ésta está en la razón,
como se dijo (a.1 ad 1).
3. Se dice que la razón superior
consiente no sólo porque siempre mueva a obrar según las razones
eternas, sino también porque no disiente según estas
razones.
c. 15 