Artículo 1:
¿Hay o no hay varias personas en Dios?
lat
Objeciones por las que parece que no hay varias personas en
Dios:
1. Persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Por lo
tanto, si en Dios hay varias personas, habrá varias sustancias. Esto
es herético.
2. La pluralidad de propiedades absolutas no constituye
distinción de personas ni en Dios ni en nosotros. Por lo tanto, mucho
menos la constituirá la distinción de relaciones. Pero, como se dijo
anteriormente (
q.28 a.3), en Dios no hay más pluralidad que la de
relaciones. Luego no puede decirse que en Dios haya varias
personas.
3. Hablando de Dios, Boecio dice que El es
verdaderamente uno, en quien no hay número. Pero la pluralidad
conlleva número. Luego en Dios no hay varias personas.
4. Donde hay número, allí hay todo y parte. Por lo tanto,
si en Dios hay un número de Personas, allí hay todo y parte. Esto
contradice la simplicidad divina.
Contra esto: está lo que dice Atanasio: Una es la
persona del Padre, otra la del Hijo y otra la del Espíritu Santo.
Luego el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son varias
personas.
Respondo: De los presupuestos establecidos se
sigue que en Dios hay varias Personas. Quedó demostrado anteriormente
(
q.29 a.4), que el nombre
Persona en Dios significa relación
como realidad subsistente en la naturaleza divina. Y también hemos
sostenido (
q.28 a.1,3 y
4) que en Dios hay varias relaciones reales.
Por lo tanto, se sigue que hay varias realidades subsistentes en la
naturaleza divina. Esto indica que hay varias personas en
Dios.
A las objeciones:
1. Sustancia no entra en la
definición de persona significando esencia, sino supuesto. Esto es
claro al añadirle individual. Para indicar esta sustancia, los
griegos usan el término hipóstasis. Por eso, así como
nosotros decimos tres personas, ellos dicen tres hipóstasis. Pero no
solemos decir tres sustancias para que no se entienda tres esencias,
debido a lo equívoco del término.
2. En Dios las propiedades
absolutas, como bondad y sabiduría, no se oponen entre sí; por
lo tanto, tampoco se distinguen realmente. Así, aun
cuando les corresponda subsistir, sin embargo, no son varias
realidades subsistentes, pues esto es ser persona. Por otra parte, las
propiedades absolutas en las cosas creadas no subsisten, aun cuando
entre sí se distinguen realmente como la blancura y la dulzura. Pero
en Dios las propiedades relativas subsisten y se distinguen realmente
entre sí, como ya se dijo (
q.28 a.3;
q.29 a.4). Por lo tanto, la
pluralidad de tales propiedades es suficiente para la pluralidad de
personas en Dios.
3. Debido a su total unidad y
simplicidad, en Dios hay que excluir toda pluralidad de realidades
absolutas; pero no la pluralidad de relaciones. Porque las relaciones
se atribuyen de alguien a otro, y, así, no implican composición en
aquel de quien se dice, como enseña Boecio en el mismo
libro.
4. El número es doble. A saber:
Número simple o absoluto, como dos, tres, cuatro. Y número en lo
enumerado, como dos hombres, dos caballos. Así, pues, si en Dios se
toma el número absoluto o abstracto, nada impide que en El se dé el
todo y la parte. Pues no se da más que en nuestro entendimiento, ya
que el número absoluto en lo enumerado no se da más que en el
entendimiento. Si, por otra parte, tomamos el número como presente en
lo enumerado, en las cosas creadas uno es parte de dos, y dos de tres;
y un hombre, de dos; y dos, de tres. Pero en Dios no es así, porque el
Padre es tanto cuanto es la Trinidad, como se demostrará más adelante
(
q.42 a.4 ad 3).
Artículo 2:
En Dios, ¿hay o no hay más de tres personas?
lat
Objeciones por las que parece que en Dios hay más de tres
personas:
1. Tal como hemos dicho (
a.1), en Dios la pluralidad de personas lo
es por la pluralidad de propiedades relativas. Pero, como también se
ha dicho (
q.28 a.4), en Dios las relaciones son cuatro: paternidad,
filiación, espiración de ambos y procesión. Luego en Dios hay cuatro
personas.
2. En Dios la diferencia entre naturaleza y voluntad no es
mayor que la existente entre naturaleza y entendimiento. Pero en Dios
una es la persona que procede por voluntad, como el amor; y otra la
que procede por naturaleza, como el Hijo. Luego también una es la que
procede por el entendimiento, como la Palabra; y otra la que procede
por naturaleza, como el Hijo. De este modo, se concluye que no son
sólo tres las personas que hay en Dios.
3. En las cosas creadas, lo más excelente tiene más
operaciones intrínsecas; como el hombre, que, sobre otros animales,
tiene el entender y el querer. Pero Dios es infinitamente superior a
toda criatura. Luego en El no sólo está la persona que procede por
voluntad y por entendimiento, sino por otros infinitos modos. Luego en
Dios hay infinitas personas.
4. Por su infinita bondad, el Padre se comunica
infinitamente a sí mismo, produciendo la persona divina. Pero también
en el Espíritu Santo hay infinita bondad. Luego el Espíritu Santo
produce una persona divina, y ésta otra, y así hasta el
infinito.
5. Todo lo contenido en un determinado número es medido;
pues el número es una determinada medida. Pero, tal como dice
Atanasio, las personas divinas son inmensas: El
inmenso Padre, el inmenso Hijo, el inmenso Espíritu Santo. Luego
no caben en el número tres.
Contra esto: está lo que se dice en 1 Jn 5,7: En el cielo tres son
los que dan testimonio: El Padre, la Palabra y el Espíritu Santo.
Y a quienes preguntan ¿Qué tres? se responde: Tres
personas, como dice Agustín en el VII De Trin. Así, pues, en Dios sólo hay tres personas.
Respondo: Según los presupuestos establecidos,
es necesario poner en Dios sólo tres personas. Quedó demostrado (
a.1)
que varias personas son varias relaciones subsistentes,
distintas realmente entre sí. La distinción real
entre las relaciones divinas no existe más que en razón de la
oposición relativa. Por lo tanto, es necesario que a dos personas les
correspondan dos relaciones opuestas. Y si no hay dos relaciones
opuestas, es necesario que le correspondan a la misma persona. Por lo
tanto, la paternidad y la filiación, por ser dos relaciones opuestas,
por necesidad corresponden a dos personas. Así, pues, la paternidad
subsistente es la persona del Padre; y la filiación subsistente es la
persona del Hijo. Las otras dos relaciones no se oponen a ninguna de
las dos personas, pero se oponen entre sí. Por lo tanto, es imposible
que le correspondan a una persona. Por consiguiente, es necesario o
que una de las relaciones le corresponda a ambas personas; o que una
le corresponda a una persona, y otra a la otra persona. No puede ser
que la procesión le corresponda al Padre y al Hijo, ni a uno de los
dos; porque la conclusión sería que la procesión del entendimiento,
que es la generación divina por la que hay paternidad y filiación, se
originaría por procesión de amor, por la que hay espiración y
procesión, siempre que la persona que engendra y la engendrada
procediesen de la que espira. Esto va contra los presupuestos
establecidos (
q.27 a.3 ad 3). Por lo tanto, hay que concluir que la
espiración le corresponde a la persona del Padre y a la persona del
Hijo, si bien no mantiene ninguna oposición relativa ni a la
paternidad ni a la filiación. Consecuentemente, es necesario que la
procesión corresponda a otra persona, que es llamada la persona del
Espíritu Santo, que procede por amor, como quedó establecido (
q.27 a.4). Hay, por lo tanto, tres personas en Dios: El Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo.
A las objeciones:
1. Aun cuando sean cuatro las
relaciones en Dios, sin embargo una de ellas, la espiración, no se
separa de la persona del Padre y de la del Hijo, sino que le
corresponde a ambas. Así, aun cuando sea relación, no es llamada propiedad, porque no le corresponde sólo a una persona, ni tampoco
es relación personal, esto es, no constituye persona. Pero
estas tres relaciones: paternidad, filiación y procesión, son
llamadas propiedades personales como si constituyeran persona,
pues la paternidad es la persona del Padre; la filiación, la del Hijo;
la procesión, la del Espíritu Santo.
2. Lo que procede
intelectualmente, como la Palabra, lo hace con razón de semejanza,
como también lo hace la que procede naturalmente. Así, ya dijimos
anteriormente (
q.27 a.2;
q.28 a.4), que la procesión de la Palabra es
la misma generación natural. Por su parte, el Amor, en cuanto tal, no
procede como semejanza de aquello de lo que procede (aun cuando en
Dios el amor, por ser divino, sea de la misma esencia). Por eso, en
Dios la procesión de Amor no es llamada generación.
3. El hombre, al ser más perfecto
que los otros animales, tiene más operaciones intrínsecas que ellos,
porque su perfección lo es por composición. Por eso, en los ángeles,
que son más perfectos y simples, hay menos operaciones intrínsecas que
en el hombre; pues en ellos no se da el imaginar, sentir, y similares.
Pero en Dios, en sí mismo, no hay más que una operación, que es su
esencia. Y por qué hay entonces dos procesiones en El, ya quedó
demostrado anteriormente (
q.27 a.3 y
5).
4. Aquel argumento sería viable si
el Espíritu Santo tuviera numéricamente otra bondad distinta de la
bondad del Padre. Pues entonces sería necesario que, así como el
Padre, por su bondad, produce la persona divina, también lo hiciera el
Espíritu Santo. Pero la bondad del Padre y del Espíritu Santo es una y
la misma. Y no hay distinción más que por la relación de las personas.
Por eso, al Espíritu Santo le corresponde la bondad como tenida por
otro; mientras que al Padre le corresponde como principio desde el que
se comunica a otro. Por lo demás, la operación de relación no permite
que, con la relación del Espíritu Santo, haya relación de principio
personal, pues el Espíritu Santo procede de las otras dos personas que
puede haber en Dios.
5. Un número determinado, tomado
como número simple que se da sólo intelectualmente, se mide por el
uno. Pero si en las personas divinas es tomado como número de
realidades, no cabe la razón de medida. Pues al ser
idéntica la magnitud de las tres Personas, como se demostrará (
q.42 a.1.4), no cabe el medir lo mismo por lo mismo.
Artículo 3:
Los términos numerales, ¿ponen o no ponen algo en
Dios?
lat
Objeciones por las que parece que los términos numerales ponen algo
en Dios:
1. La unidad divina es su esencia. Pero todo número es la unidad
repetida. Luego en Dios el término numeral significa su esencia. Por
lo tanto, algo pone en Dios.
2. Lo que se dice de Dios y de las criaturas, a Dios le
corresponde de un modo más sublime que a las criaturas. Pero los
términos numerales ponen algo en las criaturas. Luego mucho más lo
pondrán en Dios.
3. Si en Dios los términos numerales no ponen algo, sino
que sólo excluyen, como la pluralidad excluye la unidad, y al revés,
no habría más que un círculo vicioso intelectual ofuscando el
entendimiento sin esclarecer nada. Esto es incongruente. Por lo tanto,
hay que concluir que los términos numerales algo ponen en
Dios.
Contra esto: está lo que dice Hilario en el IV De
Trin.: Confesar consorcio (que es confesar
pluralidad) arrincona la idea de singular y de soledad. Y, en
el libro De Fide, Ambrosio escribe: Al decir
que Dios es uno, la unidad excluye la pluralidad de dioses, y no
ponemos cantidad alguna en Dios. Todos estos términos, pues,
parece que se aplican a Dios para excluir algo, no para
ponerlo.
Respondo: En
Sententiis,
el Maestro dice que los términos numerales no ponen algo en Dios, sino
que sólo excluyen. Otros, en cambio, sostienen lo
contrario.
Para demostrar la solución a este problema hay que tener presente que
toda pluralidad es consecuencia de alguna división. Hay una doble
división. 1) Una, material, y se hace por la división de lo
continuo. De ésta deriva el número como especie de la cantidad. Por
eso, este tipo de número no se encuentra más que en los seres
materiales, portadores de cantidad. 2) La otra división es
formal, y se hace por realidades opuestas o por diversas formas. De
ésta deriva la multitud, que no se encuentra en algún género, sino que
pertenece a los transcendentales por cuanto que el ser se divide en
uno y muchos. A este tipo de multitud sólo le corresponde estar en los
seres inmateriales.
Fue así como algunos, no teniendo presente más que la multitud como
especie de la cantidad indivisa, porque veían que la cantidad indivisa
no se da en Dios, sostuvieron que los términos numerales no ponen algo
en Dios, sino que sólo excluyen.
Otros, por su parte, y teniendo presente lo mismo, sostuvieron que
así como en Dios se pone la ciencia por la razón propia de ciencia y
no por la razón de su género, así también en Dios se pone el número
por la razón propia de número y no por la razón de su género, que es
la cantidad.
Nosotros sostenemos que los términos numerales, atribuidos a lo
divino, no se toman del número como especie de la cantidad, porque, de
ser así, no se atribuiría a Dios más que metafóricamente, lo mismo que
otras propiedades corporales, como anchura, longitud y similares; sino
que los términos numerales se toman de la multitud como transcendente.
Tomada así, la multitud es aplicable a muchos, como el uno, que es
convertible con el ser. Este tipo de uno, y tal como ya se dijo (q.11 a.1) al tratar de la unidad de Dios, no añade al ser más que la
negación de división. Pues uno significa ser indiviso.
Así, siempre que se dice uno se está indicando aquella realidad
indivisa; como cuando decimos uno referido al hombre se está
indicando la naturaleza o sustancia indivisa del hombre. Por lo mismo,
al decir muchas cosas, la multitud, tomada en este sentido,
indica aquellas cosas cada una indivisa en sí misma.
Además, el número, como especie de la cantidad, pone un determinado
accidente adherido al ser. Lo mismo hace el uno como principio del
número.
Por lo tanto, los términos numerales en lo divino indican lo mismo
que aquello a lo que se aplican; en esto nada añaden, sino sólo
negación, como se ha dicho. Sobre este punto el Maestro de las sentencias
opinó correctamente. Como cuando decimos la esencia
es una, el uno significa la esencia indivisa; cuando decimos la
persona es una, significa la persona indivisa; cuando decimos las personas son varias, significa aquellas personas implicando la
indivisión en cada una de ellas. Pues a la razón de multitud pertenece
el estar constituida por unidades.
A las objeciones:
1. El uno, referido a los
transcendentales, es común a la sustancia y a la relación. Igualmente
la multitud. Por eso, puede estar en Dios tanto por la sustancia como
por la relación, según corresponda a quienes se aplique. Sin embargo,
estos nombres, aplicados a la esencia o a la relación, por su
significación propia, sólo añaden negación de división, como ya se ha
dicho.
2. La multitud que pone algo en
las cosas creadas es especie de la cantidad, no atribuible a la
divinidad. Sólo le es atribuible la multitud transcendente, que no
añade algo a lo que se atribuye, sino que indica lo indiviso de cada
uno. Esta es la multitud atribuible a Dios.
3. El uno no excluye la multitud,
sino la división que es anterior, en cuanto tal, al uno y a la
multitud. Por otra parte, la multitud no excluye la unidad, sino que
excluye la división en cada uno de aquellos de los que consta la
multitud. Y esto ya se ha tratado al hablar de la unidad divina (
q.11 a.2 ad 4). Sin embargo, hay que tener presente que las autoridades que
hemos mencionado, oponiéndose entre ellas, no prueban suficientemente
la cuestión que estamos tratando. Pues, aun cuando con la pluralidad
se excluya la soledad, y con la unidad se excluya la pluralidad de
dioses, sin embargo, no se concluye que con tales nombres no se
indique esto. Pues, por ejemplo, la blancura excluye la negritud. Sin
embargo, con el nombre blancura no se está indicando sólo la exclusión
de negritud.
Artículo 4:
El nombre persona, ¿puede o no puede ser común a las tres
personas?
lat
Objeciones por las que parece que el nombre persona no puede
ser común a las tres personas:
1. Nada hay común a las tres personas, sólo la esencia. Pero el
nombre persona no indica directamente la esencia. Luego no es
común a las tres.
2. Lo común se opone a lo incomunicable. Pero a la razón de
persona pertenece ser incomunicable, según la definición de Ricardo de
San Víctor aducida anteriormente (
q.29 a.3 ad 4). Luego el nombre
persona no es común a las tres.
3. Si fuera común a las tres, esto común sería real o de
razón. Real no puede ser, ya que las tres personas serían una sola.
Tampoco sólo de razón, ya que
persona sería universal, y en
Dios, como ya quedó demostrado (
q.3 a.5), no hay universal ni
particular, ni género ni especie. Por lo tanto, el nombre
persona no es común a las tres.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el VII De
Trin.: Si se pregunta ¿Qué tres? se
responde: Tres personas, porque persona es común a los
tres.
Respondo: Cuando decimos
tres personas,
el mismo modo de hablar manifiesta que el nombre
persona es
común a los tres; como cuando decimos
tres hombres,
manifestamos que
hombre es común a los tres. Resulta evidente
que lo común no es la realidad, como lo es a los tres la esencia;
porque, de ser así, en los tres habría una sola persona como hay una
sola esencia.
Qué tipo de comunidad es la que hay entre los tres, los estudiosos se
han pronunciado con pareceres contrastados. Algunos han
dicho: comunidad de negación. El motivo está en que
en la definición de persona entra incomunicable.
Otros han dicho: comunidad de intención. El motivo está
en que en la definición de persona entra individuo, como si se
dice que ser especie es común al caballo y al buey.
Pero ambas opiniones son rechazables, porque el nombre persona
no es nombre de negación ni de intención, sino real. De este modo, hay
que decir que también en las cosas humanas el nombre persona es
común con comunidad de razón, no como el género o la especie, sino
como individuo indefinido. Pues los nombres de los géneros y de
las especies, como hombre o animal, se dan para indicar
las mismas naturalezas comunes expresadas con las palabras género o especie. Pero un individuo indefinido,
como algún hombre, indica la naturaleza común con el modo
concreto de existir que corresponde a los singulares, esto es,
subsistente por sí mismo y distinto de los demás. Pero en el nombre individuo concreto se está indicando algo determinado que
distingue. Como en el nombre Sócrates lo pueden ser esta carne y estos
huesos. Sin embargo, hay que advertir que algún hombre indica
la naturaleza, o individuo por parte de la naturaleza, con el modo de
existir que le corresponde a los singulares. Y el nombre persona no se da para significar el individuo de parte de la naturaleza, sino para indicar la realidad subsistente en tal
naturaleza. Lo común, por razón, a las tres personas divinas es lo
siguiente: que cada una subsiste en la naturaleza divina, siendo
distinta de las demás. De este modo, el nombre persona, por razón, es
común a las tres personas divinas.
A las objeciones:
1. Aquel argumento se fundamenta en
la comunidad real.
2. Aun cuando la persona sea
incomunicable, sin embargo, esta incomunicabilidad, como modo de
existir, puede ser común a las tres.
3. Aun cuando haya comunidad de
razón y no real, sin embargo no puede concluirse que en Dios haya
universal y particular, o género y especie. Tampoco en las cosas
humanas la comunidad de personas es comunidad de género o especie. Las
personas divinas tienen un ser; y el género y la especie, como
cualquier universal, se atribuye a muchos en cuanto que tienen ser
distinto.
c. 30 