Hay que tratar ahora lo referente a la relación personas-actos
nocionales. Esta cuestión plantea y exige respuesta a seis
problemas:
- Los actos nocionales, ¿son o no son atribuibles a las personas?
- Dichos actos, ¿son necesarios o voluntarios?
- Según dichos actos, ¿la persona procede de nada o de algo?
- En Dios, ¿hay o no hay potencia con respecto al acto nocional?
- ¿Cuál es el significado de dicha potencia?
- Los actos nocionales, ¿pueden o no pueden terminar en muchas personas?
Artículo 1:
Los actos nocionales, ¿son o no son atribuibles a las
personas?
lat
Objeciones por las que parece que los actos nocionales no son
atribuibles a las personas:
1. Dice Boecio en el libro De Trin.: Todos
los géneros, cuando se atribuyen a Dios, se convierten en la sustancia
divina a excepción de los que indican relación. Pero la acción es uno de los diez géneros. Así, pues, si se atribuye a
Dios alguna acción, pertenecerá a su esencia y no a la
noción.
2. Agustín, en el V De Trin., dice que
todo lo que se atribuye a Dios, o se hace por razón de la sustancia o
de la relación. Pero lo que pertenece a la sustancia se expresa por
medio de los atributos esenciales. Lo que pertenece a la relación se
expresa por los nombres de las personas y por los de las propiedades.
Por lo tanto, excepto éstos, no hay que atribuir a las personas actos
nocionales.
3. Es propio de la acción en cuanto tal imprimir una
pasión. Pero en Dios no hay pasiones. Por lo tanto, tampoco hay que
atribuirle actos nocionales.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De
fide ad Petrum: Es propio del Padre el hecho que
engendra al Hijo. Pero engendrar es un determinado acto. Por lo
tanto, hay que atribuir a Dios actos nocionales.
Respondo: En las personas divinas la distinción
responde al origen. El origen no se puede designar correctamente a no
ser por algunos actos. Así, pues, para designar el orden de origen en
las personas divinas fue necesario atribuirles actos nocionales a las
personas.
A las objeciones:
1. Todo origen está designado por
algún acto. A Dios se le puede atribuir un doble orden de origen.
1) Uno, en cuanto que la criatura procede de El. Esto es común
a las tres personas. De este modo las acciones que se atribuyen a Dios
para designar el proceso de las criaturas en cuanto provenientes de
El, pertenecen a la esencia. 2) El otro orden de origen en Dios
responde a la procesión personal. Por eso, los actos que designan este
orden de origen son llamados nocionales, porque las nociones de las
personas son las relaciones que guardan entre sí, como ya quedó
demostrado (q.32 a.2.3).
2. Los actos nocionales se
distinguen de las relaciones sólo por su modo de significación. Pero
en realidad son idénticas totalmente. Por eso, el Maestro, en I Sent. d.26, dice que la generación y el
nacimiento, entre otros nombres, se llaman paternidad y
filiación. Para demostrarlo, hay que tener presente que lo primero
por lo que se puede aventurar que una cosa procede de otra, es el
movimiento, pues desde el momento en que la disposición de un ser se
cambia por el movimiento, es evidente que se da alguna causa. De este
modo la acción, en su acepción primitiva, implica origen del
movimiento. Por eso, así como el movimiento, en cuanto recibido
por virtud de alguien, se llama pasión, así también el origen
del movimiento, en cuanto que empieza en algo y termina en aquello que
se mueve, se llama acción. Así, pues, si prescindimos del
movimiento, la acción no expresa más que el orden o relación de origen
en cuanto que de una causa o principio proviene algo. Puesto que en
Dios no hay movimiento, la acción personal del que produce una
persona, no es más que la relación del principio con la persona que
procede del principio. Esto es exactamente lo que expresan las
relaciones o nociones. Pero como quiera que de Dios y de los seres
inteligibles no podemos hablar más que según lo hacemos de lo
sensible, pues de lo sensible tomamos nuestros conocimientos, y en las
acciones y pasiones, que implican movimiento, son distintas en las
relaciones que surgen de ellas, fue necesario expresar las relaciones
de modo independiente al de las personas. Por una parte, como actos.
Por otra, como relaciones. Y así resulta evidente que realmente son
idénticas y que sólo se diferencian por el modo de
expresarlas.
3. La acción en cuanto que implica
origen del movimiento, imprime, en cuanto tal, pasión. En este sentido
no hay que entender la acción en las personas divinas. Por eso en Dios
no hay pasiones a no ser sólo en sentido gramatical y en cuanto al
modo de significar. Es así como al Padre le atribuimos el engendrar, y
al Hijo el ser engendrado.
Artículo 2:
Los actos nocionales, ¿son o no son voluntarios?
lat
Objeciones por las que parece que los actos nocionales son
voluntarios:
1. Dice Hilario en el libro De Synod.: El
Padre no engendró al Hijo llevado por una necesidad
natural.
2. Más aún. Dice el Apóstol en Col 1,13: Nos trasladó al
reino de su Hijo amado. Pero el amor pertenece a la voluntad. Por
lo tanto, el Hijo ha sido engendrado por el Padre por
voluntad.
3. Nada hay más voluntario que el amor. Pero el Espíritu
Santo procede del Padre y del Hijo como Amor. Por lo
tanto, procede voluntariamente.
4. El Hijo procede intelectualmente como Palabra. Pero
toda palabra procede del que la dice voluntariamente. Por lo tanto, el
Hijo procede del Padre por voluntad, no por naturaleza.
5. Lo que no es voluntario, es necesario. Así, pues, si
el Padre no engendró al Hijo por voluntad, parece deducirse que lo
engendró por necesidad. Esto va contra lo expresado por Agustín en el
libro Ad Orosium.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el mismo libro: El Padre no engendró al Hijo por voluntad ni por
necesidad.
Respondo: Al decir que algo es o se hace
voluntariamente, puede ser entendido de dos maneras. 1) Una, si
el ablativo tiene sentido de simple concomitancia sólo. Ejemplo: Yo
puedo decir que soy hombre por mi voluntad, porque quiero ser
hombre. En este sentido puede decirse que el Padre engendró al Hijo
por voluntad, del mismo modo que es Dios por su voluntad, porque
quiere ser Dios y quiere engendrar al Hijo. 2) Otra manera es
cuando el ablativo implica relación de principio. Ejemplo: El
artista obra por la voluntad, porque la voluntad es el
principio de la obra. En este sentido, hay que decir que Dios Padre no
engendró al Hijo por voluntad, sino que por voluntad creó a la
criatura. Por eso, en el libro De Synod. se
dice: Si alguien dice que el Hijo fue hecho por la voluntad de Dios
como cualquiera de las criaturas, sea anatema.
La razón de todo esto está en que la voluntad se distingue de la naturaleza en su modo de causar, pues la naturaleza está determinada hacia una sola cosa, y la voluntad no. Esto es así porque el efecto se asemeja a la forma del que actúa. Es evidente que algo no puede tener más que una sola forma natural, por la que algo tiene ser, y, de este modo, tal como es así actúa. Pero la forma por la que actúa la voluntad no es sólo una, sino que hay varias, según el número de conceptos. De este modo, lo hecho por la voluntad no es tal como es el agente, sino como el agente quiere y comprende que algo sea. Así, pues, la voluntad es el principio de aquello que puede ser de una o de otra manera. El principio por el que algo no puede ser más que de una sola manera es la naturaleza.
Lo que puede ser de una o de otra manera está muy alejado de la naturaleza divina, y esto entra en el concepto de criatura. Porque Dios necesariamente existe por sí mismo, mientras que la criatura fue hecha a partir de la nada. De este modo, los arríanos, empeñados en deducir que el Hijo es una criatura, dijeron que el Padre engendró al Hijo por la voluntad, tomando la voluntad como principio. Nosotros estamos obligados a decir que el Padre engendró al Hijo no por la voluntad, sino por naturaleza. Por eso Hilario en el libro De Sjnod. dice: La voluntad de Dios dio la sustancia a todas las criaturas, pero el nacimiento perfecto de la sustancia impasible e ingénita, dio al Hijo la naturaleza. Todas las cosas fueron creadas por Dios tal como El quiso que fueran. Pero el Hijo, nacido de Dios, subsiste tal como Dios es.
A las objeciones:
1. Aquella autoridad mencionada va
contra los que excluyen de la generación del Hijo incluso la
concomitancia de la voluntad paterna, diciendo que de tal manera le
engendró naturalmente, que incluso le faltó la voluntad de engendrar.
Sucede algo parecido a lo que nos pasa a nosotros, que, por necesidad
natural, padecemos muchas cosas que van contra nuestra voluntad, como
la muerte, la vejez y otro tipo de debilidades. Esto es lo que se
deduce del contexto. Pues se dice: El Padre no
engendró al Hijo contra su voluntad, ni obligado ni forzado por una
necesidad natural, cuando no quería.
2. El Apóstol llama a Cristo Hijo amado de Dios en cuanto que es amado por Dios inmensamente,
no porque el amor sea el principio del engendro del
Hijo.
3. Incluso la voluntad, en cuanto
que es una cierta naturaleza, quiere naturalmente algo. Como la
voluntad del hombre tiende naturalmente a la felicidad. De modo
parecido Dios quiere y se ama a sí mismo
naturalmente. Pero en lo que no es El mismo, la voluntad de Dios puede
quererlo o no, como ya dijimos (q.19 a.3). Así, el Espíritu Santo
procede como Amor en cuanto que Dios se ama a sí mismo. Por eso
procede naturalmente aun cuando proceda por modo de
voluntad.
4. También en las concepciones
intelectuales hay una reducción a los primeros principios que son
conocidos naturalmente. Dios se conoce a sí mismo naturalmente. De
este modo, la concepción de la Palabra divina es natural.
5. Se dice que algo es necesario por sí mismo o por otro. Y es necesario por otro de
dos maneras. 1) Una, por una causa agente y coaccionante. En
este sentido se dice que es violento. 2) Otra, por la causa
final. En este sentido se dice que es necesario lo que hace de
mediación para el fin, sin lo cual no se podría dar el fin o el bien.
Ninguna de estas dos maneras es aplicable a la divina generación,
porque Dios ni está ordenado a un fin ni tampoco sometido a coacción.
Se llama necesario por sí mismo aquello cuya no existencia es
imposible. En este sentido se dice que es necesario que Dios exista.
De este modo es necesario también que el Padre engendre al
Hijo.
Artículo 3:
Los actos nocionales, ¿provienen o no provienen de
algo?
lat
Objeciones por las que parece que los actos nocionales no provienen
de algo:
1. Si el Padre engendra al Hijo a partir de algo, este algo o es El
mismo o es otra cosa. Si se trata de otra cosa, como quiera que
aquello de lo que un ser se engendra permanece en dicho ser, habría
que concluir que en el Hijo hay algo ajeno al Padre. Esto va contra lo
que Hilario dice en el VII De Trin.: En
ellos nada hay ni diverso ni ajeno. En cambio, si el Padre
engendra al Hijo de sí mismo, como aquello de lo cual se engendra
algo, si es permanente, recibirá los atributos propios. Esto es lo que
sucede cuando decimos que el hombre es blanco, pues el hombre
permanece cuando de no blanco se hace blanco. De ser así, hay que
concluir o que el Padre después de engendrar al Hijo desaparece, o que
el Padre es el Hijo. Esto es falso. Por lo tanto, el Padre no engendra
al Hijo de algo, sino a partir de la nada.
2. Aquello de lo que se engendra algo, es principio de
aquello que se engendra. Por lo tanto, si el Padre engendra al Hijo de
su esencia o de su naturaleza, hay que concluir que la esencia o la
naturaleza del Padre es principio del Hijo. Pero no principio
material, porque la materia no se da en Dios. Por lo tanto, se trata
de un principio cuasi activo, como el que engendra lo es del
engendrado. Así, se concluye que la esencia engendra. Esto fue
rechazado (q.39 a.5).
3. Agustín dice que las tres personas no
son a partir de la misma esencia, porque la esencia no es algo
distinto de la persona. Pero la persona del Hijo no es otro de la
esencia del Padre. Por lo tanto, el Hijo no es de la esencia del
Padre.
4. Toda criatura existe a partir de la nada. Pero en la
Escritura el Hijo es llamado criatura. Así, en Ecl 24,3 por boca de la
sabiduría engendrada se dice: Yo salí de la boca del Altísimo,
primogénita antes de toda criatura. Y más adelante (v.9) por boca
de la misma sabiduría se dice: Desde el principio, y antes de los
siglos, fui creada. Por lo tanto, el Hijo no es engendrado a
partir de algo, sino a partir de la nada. De forma parecida puede
objetarse con respecto al Espíritu Santo. Así, se dice en Zac 12,1:
Dijo el Señor, el que alarga los cielos y fundamenta la tierra, el
que crea el espíritu del hombre dentro de él. Y en Am 4,13: Yo
soy el que forma los montes y crea el espíritu.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De fide ad
Petrum: El Padre Dios engendró un Hijo igual a
El de su naturaleza sin principio.
Respondo: El Hijo no es engendrado a partir de
la nada, sino de la sustancia del Padre. Ya quedó
demostrado anteriormente (q.27 a.2; q.33 a.2 ad 3.4; a.3) que la
paternidad, la filiación y el nacimiento son algo verdadero y propio
en Dios. La diferencia entre la verdadera generación por la que
alguien procede como Hijo, y la fabricación, consiste en que el
artista hace algo a partir de una materia exterior, como el carpintero
hace un banco de madera; en cambio, el hombre engendra al hijo de sí
mismo. Así como el artista hace algo a partir de la materia, Dios lo
hace a partir de la nada, como se demostrará más adelante (q.45 a.2).
No porque la nada sea elemento constitutivo de la sustancia de las cosas, sino porque Dios produce toda la sustancia de algo sin presuponer cosa alguna. Así, pues, si el Hijo procediese del Padre como algo surgido de la nada, su relación con el Padre sería idéntica a la relación existente entre el artista y su obra. Es evidente que no se le podría aplicar propiamente la filiación, a no ser por una muy tenue semejanza. Por todo lo cual se deduce que, si el Hijo procediese del Padre como algo que surge a partir de la nada, no sería Hijo verdadero y propio. Esto va contra lo que se dice en 1 Jn 5, 20: Para que existamos en su verdadero Hijo Jesucristo. Así, pues, el verdadero Hijo de Dios no existe a partir de la nada, ni ha sido hecho, sino sólo engendrado.
Por otra parte, si las cosas hechas por Dios a partir de la nada son llamadas hijos de Dios, hay que entenderlo en sentido metafórico y en cuanto que tienen alguna semejanza con el Hijo verdadero. Por lo tanto, en cuanto que sólo El es el Hijo verdadero y natural de Dios, es llamado Unigénito, tal como se dice en Jn 1,18: El Unigénito, que está en el seno del Padre, El mismo nos lo ha contado. En cambio, por lo que respecta a los hijos adoptivos, llamados así por asemejarse a El, metafóricamente es llamado Primogénito, según aquello de Rom 8,29: A los que conoció y predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que Este sea el Primogénito de muchos hermanos.
Por lo tanto, hay que concluir que el Hijo de Dios ha sido engendrado de la sustancia del Padre. Sin embargo, hay que decir también que de forma distinta a como lo es el hombre. Pues parte de la sustancia del hombre que engendra pasa a la sustancia del engendrado. Pero la naturaleza divina es indivisible. Por eso es necesario que el Padre, engendrando al Hijo, no le transmita parte de su naturaleza, sino que le comunique toda su naturaleza, permaneciendo tan sólo la distinción de origen, como ya se dijo anteriormente (q.40 a.2).
A las objeciones:
1. Cuando se dice que el Hijo ha
nacido del Padre, la preposición de expresa principio generador
consustancial, no principio material. Lo que se produce de la materia,
pasa al ser por transmutación de aquello de lo que se produce, pues
adquiere una nueva forma. En cambio, la esencia divina no es
transmutable, ni puede adquirir ninguna forma nueva.
2. Cuando el Maestro en I Sent. d. 5 dice que el Hijo es engendrado de la
esencia del Padre, se está designando una relación de principio
cuasi activo. Lo explica así: El Hijo es engendrado de la esencia
del Padre, esto es, del Padre, que es la esencia. Por lo cual,
Agustín en el XV De Trin. dice: Cuando digo
del Padre, que es la esencia, es lo mismo que si dijera, más
claramente, de la esencia del Padre. Pero esto no parece
suficiente para aclarar el sentido de aquella frase. Pues también
podemos decir que la criatura es de Dios, en esencia, y, sin
embargo, no podemos decir que sea de la esencia de Dios. Por
todo lo cual, hay que decir, para una mejor explicación, que la
preposición de implica siempre consustancialidad. Por eso, no
decimos que un edificio sea del constructor, porque éste no es
causa consustancial. En cambio sí podemos decir que una cosa es de
otra siempre que un modo, sea el que sea, signifique principio
consustancial. Bien principio activo, y así se dice que el hijo es del padre. Bien principio material, y así se dice que el cuchillo
es de hierro. Bien principio formal, aunque esto solamente se
puede aplicar a cosas cuyas formas sean subsistentes y no informen a
otro, y así se puede decir de un ángel que es de naturaleza
intelectual. Este último es precisamente el modo
en el que decimos que el Hijo es engendrado de la esencia del Padre,
en cuanto que la esencia del Padre, comunicada por generación al Hijo,
subsiste en El.
3. Cuando se dice: El Hijo es
engendrado de la esencia del Padre, se añade algo respecto a lo
cual se puede salvar la distinción. Pero cuando se dice: Las tres
personas son de la esencia divina, nada hay que permita encontrar
la distinción que supone tal expresión. Por lo tanto, no hay
paridad.
4. Cuando se dice: La sabiduría
es creada, puede ser entendido no de la sabiduría que es el Hijo
de Dios, sino de la sabiduría creada que Dios concedió a las
criaturas. Pues se dice en Ecl 1,9-10: El mismo la creó (a la
sabiduría) por el Espíritu Santo y la derramó sobre todas sus
obras. Por otra parte, tampoco hay inconveniente en que un mismo
texto de la Escritura hable de la sabiduría engendrada y de la creada,
porque la sabiduría creada es una determinada participación de la
sabiduría increada. También el texto puede referirse a la naturaleza
creada asumida por el Hijo, con el siguiente sentido: Desde el
principio y antes de los siglos fui creada, es decir, se previó
que me uniría a la criatura. También puede entenderse que se llame
a la sabiduría engendrada y creada para darnos a
entender el modo de la divina generación. Pues en la generación lo que
es engendrado recibe la naturaleza del que engendra, que es una
perfección. En cambio, en la creación el creador no se transforma,
pero la criatura tampoco recibe la naturaleza del creador. Por lo
tanto, si al Hijo se le llama, a un mismo tiempo, creado y engendrado,
es para que la creación sea entendida como la inmutabilidad del
Padre, y en generación, la unidad de naturaleza del Padre y del
Hijo. Así es como interpreta el texto de la Escritura Hilario en el
libro De Synod. Las autoridades que hemos
mencionado no hablan del Espíritu Santo, sino del espíritu creado, que
unas veces es llamado viento, otras aire, otras aliento del hombre,
otras también alma o alguna otra sustancia invisible.
Artículo 4:
En Dios, ¿hay o no hay potencia con respecto al acto
nocional?
lat
Objeciones por las que parece que en Dios no hay potencia con
respecto al acto nocional:
1. Toda potencia es activa o pasiva. Pero ninguna de las dos es
aplicable aquí, pues en Dios no hay potencia pasiva, como quedó
demostrado anteriormente (q.25 a.1). Y la potencia activa no compete a
una persona con respecto a otra, puesto que las personas divinas no
han sido hechas, como ya se demostró (a.3). Por lo tanto, en Dios no
hay potencia con respecto al acto nocional.
2. La potencia está referida a lo posible. Pero las personas
divinas no entran en el número de lo posible, sino en el de lo
necesario. Por lo tanto, con respecto a los actos, nocionales, por los
que proceden las divinas personas, no hay que admitir en Dios la
potencia.
3. El Hijo procede como Palabra, que es concepción
intelectual. El Espíritu Santo procede como Amor, que pertenece a la
voluntad. Pero tal como quedó establecido anteriormente (q.25 2.1 ad 3.4), en Dios la potencia se refiere a sus efectos, no a su saber ni a
su querer. Por lo tanto, en Dios no debe hablarse de potencia con
respecto al acto nocional.
Contra esto: está lo que dice Agustín en Contra Maximinum haereticum: Si el Padre no pudo engendrar un Hijo igual a El,
¿dónde está la omnipotencia de Dios Padre? Por lo tanto, en Dios
hay potencia con respecto a los actos nocionales.
Respondo: Por lo mismo que en Dios ponemos
actos nocionales, es necesario que se ponga también la potencia con
respecto a dichos actos, pues la potencia no significa más que
principio de algún acto. Por lo tanto, si entendemos al Padre como
principio de generación, y al Padre y al Hijo como principio de
espiración, es necesario que atribuyamos al Padre la potencia para
engendrar, y al Padre y al Hijo la potencia para
espirar. Porque la potencia para engendrar indica que el que engendra
engendra. Pues todo el que engendra, engendra algo. Por lo tanto es
necesario que se ponga en todo el que engendra la potencia para
engendrar, así como en el que espira la potencia para
espirar.
A las objeciones:
1. Así como, atendiendo a los actos
nocionales, ninguna persona procede como algo hecho, así tampoco la
potencia con respecto a los actos nocionales es atribuida a Dios en
cuanto referida a alguna persona hecha, sino sólo en cuanto referida a
la persona que procede.
2. Lo posible, en cuanto opuesto a
lo necesario, se fundamenta en la potencia pasiva, que no se da en
Dios. Por lo tanto, tampoco hay en El ninguno de estos tipos de
posible, sino sólo lo posible en cuanto que está contenido en lo
necesario. En este sentido puede decirse que, por lo mismo que es
posible que Dios exista, es posible que el Hijo sea
engendrado.
3. Potencia significa principio.
El principio implica distinción de aquello de que es principio. Y en
las cosas que se dicen de Dios hay que tener presente una doble
distinción: Una real y otra de razón. Dios se distingue con distinción
real, por su esencia, de las cosas, de las que es principio por
creación. Así como con distinción real se distingue una persona de
otra cuyo principio es por vía de acto nocional. Pero en Dios la
acción no se distingue del agente más que con distinción de razón,
pues, de no ser así, la acción sería un accidente en Dios. Por lo
tanto, con respecto a aquellas acciones por las que las cosas proceden
de Dios siendo esencial o personalmente distintas, a Dios podemos
atribuirle la potencia en el sentido propio de principio. Así,
atribuimos a Dios la potencia para crear, y también le podemos
atribuir la de engendrar y la de espirar. Pero entender y querer no
son actos que indiquen procesión de algo personal o esencialmente
distinto de Dios. Por lo tanto, con respecto a dichos actos, en Dios
no se salva la razón de potencia, a no ser sólo según nuestro modo de
entender y hablar, pues en Dios concebimos entendimiento y entender,
y, sin embargo, el entender de Dios es su misma esencia, que no tiene
principio.
Artículo 5:
La potencia para engendrar, ¿indica relación y no
esencia?
lat
Objeciones por las que parece que la potencia para engendrar o
espirar indica relación y no esencia:
1. Por definición, potencia significa principio, pues se dice que la
potencia activa es el principio de acción, como consta en V Metaphys. Pero en Dios, el principio con respecto a
la persona tiene sentido nocional. Por lo tanto, en Dios potencia no
indica esencia, sino relación.
2. En Dios no hay diferencia entre poder y hacer. Pero en
Dios generación indica relación. Por lo tanto, esto mismo indica la
potencia para engendrar.
3. Lo que en Dios significa la esencia, es común a las
tres personas. Pero la potencia para engendrar no es común a las tres
personas, sino propia del Padre. Por lo tanto, no significa
esencia.
Contra esto: así como Dios puede engendrar al Hijo, así también quiere
hacerlo. Pero la voluntad de engendrar indica la esencia. Por lo
tanto, esto mismo significa la potencia para engendrar.
Respondo: Algunos dijeron que la
potencia para engendrar en Dios significará relación. Pero esto no es
posible, pues en un agente cualquiera se llama potencia a aquello por
lo cual obra. Todo el que produce algo por su acción, produce algo
semejante a él en cuanto a la forma por la que actúa. Ejemplo: El
hombre engendrado es semejante en la naturaleza humana al que
engendra, pues en virtud de esta misma naturaleza el padre puede
engendrar un hombre. Por lo tanto, la potencia para engendrar, en
quien engendra, es aquello en lo que el engendrado se asemeja
al que engendra. El Hijo de Dios se asemeja al Padre
que le engendra en la naturaleza divina. Por eso, la naturaleza divina
en el Padre es la potencia para engendrar. De ahí lo que dice Hilario
en V De Trin.: El nacimiento de Dios no
puede por menos de tener la naturaleza de donde surgió, y esta
naturaleza no es otra que el Dios subsistente, que, además, subsiste
sólo en Dios mismo.
Así, pues, hay que decir que la potencia para engendrar significa, sobre todo, la esencia divina, como dice el Maestro en I Sent. d.7, y no sólo relación. Y tampoco significa sólo la naturaleza de tal manera que signifique por igual tanto la esencia como la relación, porque, aun cuando la paternidad se significa como forma del Padre, sin embargo, es una propiedad personal con respecto al Padre, como la forma individual lo es con respecto a cualquier individuo creado. En lo creado, la forma individual constituye la persona que engendra, pero no aquello por lo que el que engendra engendra; en caso contrario, Sócrates engendraría a Sócrates. Por lo tanto, por paternidad no puede ser entendido aquello por lo cual el padre engendra, pues, de lo contrario, el padre engendraría al padre. Sino que, aquello por lo cual el Padre engendra es la naturaleza divina, en la cual se asemeja al Hijo. Es así como el Damasceno dice que la generación es obra de la naturaleza, no porque sea ella la que engendra, sino porque es aquello por lo que el que engendra engendra. De este modo, la potencia para engendrar significa directamente la naturaleza divina. Indirectamente, la relación.
A las objeciones:
1. La potencia no significa la
misma relación de principio, pues, de ser así, sería del género de la
relación. Sino que indica lo que es principio, y no en el sentido en
que el agente es llamado principio, sino en el sentido en el que es
principio aquello por lo que el agente actúa. Ahora bien, el agente se
distingue de lo que hace, y el que engendra se distingue de lo
engendrado. Pero aquello por lo que engendra el que engendra, es común
tanto al que engendra como al engendrado, y será tanto o más común
cuanto más perfecta sea la generación. Por lo tanto, como quiera que
la generación divina es absolutamente perfecta, aquello por lo que el
que engendra engendra es común tanto al que engendra como al
engendrado. Además, es idéntico en número y no solamente en especie,
como sucede en las criaturas. Por lo tanto, diciendo que la esencia
divina es el principio por el que engendra el que engendra, no
se sigue que la esencia divina sea distinta del engendrado. Sí se
seguiría si dijéramos que la esencia divina engendra.
2. En Dios, la potencia para
engendrar y la generación son idénticas como la esencia divina es
realmente lo mismo que la generación y la paternidad, si bien no lo
son conceptualmente.
3. Cuando decimos potencia para
engendrar, directamente expresamos la potencia. Indirectamente, la
generación. Lo mismo sucede al decir la esencia del Padre. Por
lo tanto, en cuanto a la esencia expresada, la potencia para engendrar
es común a las tres personas. En cuanto a su implicación nocional, es
propia de la persona del Padre.
Artículo 6:
El acto nocional, ¿puede o no puede terminar en muchas
personas?
lat
Objeciones por las que parece que el acto nocional puede terminar en
muchas personas, de modo que en Dios pueden ser muchas las personas
engendradas o espiradas:
1. Todo el que tiene potencia para engendrar, puede engendrar. Pero
el Hijo tiene potencia para engendrar. Por lo tanto, puede engendrar.
Pero no a sí mismo; por lo tanto, a otro hijo. Consecuentemente, puede
haber varios hijos en Dios.
2. Agustín, en Contra Maximinum,
dice: El Hijo no engendró al creador. No porque no pudiera, sino
porque no hacía falta.
3. El Dios Padre es más poderoso para engendrar que el
padre creado. Pero un mismo hombre puede engendrar varios hijos. Por
lo tanto, también Dios; de modo especial si se tiene presente que,
habiendo engendrado un Hijo, el poder del Padre para engendrar no
queda disminuido.
Contra esto: en Dios no hay diferencia entre ser y poder. Así, pues, si
en Dios pudiera haber varios hijos, habría varios hijos.
Consecuentemente, habría más personas que las tres existentes. Esto es
herético.
Respondo: Creo, dice Atanasio,
que en Dios sólo hay un Padre, un Hijo, un Espíritu Santo.
Cuatro argumentos prueban eso. 1) Primero, partiendo de las
relaciones, que es lo único que distingue las personas. Pues, como
quiera que las personas divinas son las mismas relaciones
subsistentes, en Dios no puede haber muchos padres o muchos hijos, a
no ser que hubiera muchas paternidades y muchas filiaciones. Pero esto
sólo sería posible en los seres que se distinguieran por la materia,
pues las formas de una especie no se multiplican más que por la
materia. Y en Dios no hay materia. Por lo tanto, en Dios no puede
haber más que una sola filiación subsistente, como la blancura
subsistente no puede ser más que una. 2) Segundo, por las
procesiones. Pues Dios todo lo entiende y lo quiere con un solo y
simple acto. Por lo tanto, no puede haber más que una sola persona que
proceda a modo de palabra, que es el Hijo. Y sólo otra que proceda a
modo de amor, y es el Espíritu Santo. 3) Tercero, por el modo
de proceder. Pues las mismas personas proceden naturalmente, como
dijimos (a.2). Y la naturaleza está determinada a una sola cosa. 4) Cuarto, por la perfección de las personas divinas. Pues el Hijo es
perfecto porque en El está contenida toda la filiación divina y porque
no hay más que un solo Hijo. Lo mismo cabe decir de las otras
personas.
A las objeciones:
1. Aunque esencialmente puede
admitirse que la potencia del Padre la tiene también el Hijo, sin
embargo, no puede admitirse que el Hijo tenga potencia para engendrar,
si con la expresión para engendrar se está haciendo uso de un
gerundio activo con el sentido de que el Hijo tiene potencia para
engendrar. Pues, aun cuando el Padre y el Hijo sean lo mismo, sin
embargo, al Hijo no le corresponde ser Padre debido a la diferencia
nocional. Sin embargo, si con la expresión para engendrar se
está haciendo uso de un gerundio pasivo, el Hijo tendría potencia para
ser engendrado. Lo mismo cabría decir si con tal expresión se hiciera
uso de un gerundio impersonal, pues el sentido sería: Potencia para
poder ser engendrado, esto es, potencia por la que es engendrado
por otra persona.
2. Con aquella frase, Agustín no
intenta decir que el Hijo pueda engendrar un hijo, sino que el no
engendrarlo no se debe a incapacidad del Hijo, como se demostrará más
adelante (q.42 a.6 ad 3).
3. La inmaterialidad y perfección
divinas exigen que no pueda haber muchos hijos en Dios, como dijimos. Por lo tanto, el que no haya varios hijos no es debido a la
incapacidad del Padre para engendrar.
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