Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 13
La elección, acto de la voluntad acerca de lo que es para el fin
A continuación debemos estudiar los actos de la voluntad que están relacionados con lo que es para el fin (q.8 intr). Y son tres: elegir, consentir y usar. Ahora bien, el consejo precede a. la elección. Luego hay que estudiar primero la elección (q.13), después el consejo (q.14), a continuación el consentimiento (q.15) y, finalmente, el uso (q.16).

Acerca de la elección se plantean seis problemas:

  1. ¿De qué potencia es acto: del entendimiento o de la voluntad?
  2. ¿Conviene la elección a los animales brutos?
  3. ¿La elección es sólo de lo que es para el fin o también, alguna vez, del fin?
  4. ¿La elección es sólo de lo que hacemos nosotros mismos?
  5. ¿La elección es sólo de lo posible?
  6. ¿Elige el hombre por necesidad o libremente?
Artículo 1: ¿La elección es acto de la voluntad o del entendimiento? lat
Objeciones por las que parece que la elección no es un acto de la voluntad, sino de la razón.
1. La elección comporta una comparación, con la que se prefiere una cosa a otra. Pero comparar es propio de la razón. Luego la elección es de la razón.
2. Además, pertenece a lo mismo argumentar y concluir. Pero argumentar acerca de las cosas realizables es propio de la razón. Por consiguiente, al ser la elección como una conclusión sobre cosas realizables, como se dice en el VII Ethic., parece que es un acto de la razón.
3. Además, la ignorancia no pertenece a la voluntad, sino a la fuerza cognoscitiva. Ahora bien, hay una ignorancia de elección, como se dice en el III Ethic. Luego parece que la elección no pertenece a la voluntad, sino a la razón.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el III Ethic., que la elección es el deseo de lo que hay en nosotros. Pero el deseo es un acto de la voluntad. Luego también la elección.
Respondo: La palabra elección comporta algo que pertenece a la razón o entendimiento y algo que pertenece a la voluntad, pues dice el Filósofo en el VI Ethic. que la elección es entendimiento apetitivo o apetito intelectivo. Ahora bien, siempre que concurren dos cosas para constituir una sola, una de ellas es como lo formal respecto de la otra. Por eso Gregorio Niseno dice que la elección no es apetito en sí misma ni sólo consejo, sino algo compuesto de ambos. Pues igual que decimos que un animal está compuesto de cuerpo y alma, pero no que es cuerpo en sí mismo ni tampoco que sea sólo alma, sino ambas cosas, lo mismo también la elección. Ahora bien, hay que tener en cuenta que, en los actos del alma, el acto que es esencialmente de una sola potencia o hábito recibe la forma y la especie de una potencia o hábito superior, puesto que lo inferior es ordenado por lo superior; pues si alguien ejecuta un acto de fortaleza por amor de Dios, el acto es materialmente de fortaleza en efecto, pero formalmente es de caridad. Pero es claro que la razón precede de algún modo a la voluntad y ordena su acto, puesto que la voluntad tiende a su objeto según el orden de la razón, porque la fuerza aprehensiva proporciona su objeto a la apetitiva. Por consiguiente, el acto por el que la voluntad tiende a algo que se propone como bueno, por estar ordenado al fin por la razón, es materialmente un acto de la voluntad ciertamente, pero formalmente es de la razón. Pero en estos casos, la sustancia del acto se comporta materialmente con respecto al orden que le impone la sustancia superior y, en consecuencia, la elección no es sustancialmente un acto de la razón, sino de la voluntad, pues la elección se termina de realizar en el movimiento del alma hacia el bien que se elige. Por consiguiente, es claramente acto de la potencia apetitiva.
A las objeciones:
1. La elección comporta cierta comparación precedente, pero no es esencialmente esa misma comparación.
2. También la conclusión del razonamiento que se hace acerca de las cosas realizables pertenece a la razón, y se llama sentencia o juicio, al que sigue la elección. Y por eso la misma conclusión parece pertenecer a la elección, como a lo consiguiente.
3. Se afirma que hay una ignorancia de elección, no porque la elección misma sea ciencia, sino porque se ignora qué hay que hacer.
Artículo 2: ¿Conviene la elección a los animales brutos? lat
Objeciones por las que parece que la elección conviene a los animales brutos.
1. La elección es el deseo de algo por un fin, como se dice en el III Ethic. Pero los animales brutos desean algo por un fin, pues obran por un fin y con deseo. Luego en los animales brutos hay elección.
2. Además, el nombre mismo de elección parece significar que se toma una cosa con preferencia a otras. Pero los animales brutos toman unas cosas con preferencia a otras, como claramente se ve en que la oveja come una hierba y rechaza otra. Luego en los animales brutos hay elección.
3. Además, como se dice en el VI Ethic., pertenece a la prudencia que uno elija bien lo que es para el fin. Pero los animales brutos tienen prudencia, por eso se dice al comienzo de Metaphys. que son prudentes sin disciplina los que no pueden oír sonidos, como las abejas. Y esto parece claro incluso a los sentidos, pues se aprecian sagacidades admirables en las obras de los animales, como las de las abejas, las de las arañas o las de los perros. Por ejemplo: el perro que persigue a un ciervo, si llega a un cruce de tres salidas, explora con el olfato si el ciervo pasó por un camino u otro y, si encuentra que no pasó por ninguno de los dos primeros, prosigue por el tercero sin explorar, como utilizando un razonamiento divisivo, con el que pudiera concluir que el ciervo sigue aquel camino, porque no sigue los otros dos y no hay más. Luego parece que la elección conviene a los animales brutos.
Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno, que los niños y los irracionales obran voluntariamente, pero no eligen. Luego no hay elección en los animales brutos.
Respondo: Porque elección es escoger una cosa con preferencia a otra, es necesario que la elección se dé respecto a muchas cosas que puedan elegirse. Por consiguiente, no hay lugar para la elección en lo que está completamente determinado a una sola cosa. Pero hay una diferencia entre el apetito sensitivo y la voluntad, porque, como se desprende de lo dicho (q.1 a.2 ad 3), el apetito sensitivo está determinado a una sola cosa particular según el orden de la naturaleza; en cambio, la voluntad está, ciertamente, según el orden de la naturaleza, determinada a una sola cosa común, que es el bien, pero se relaciona indeterminadamente con los bienes particulares. Y, por eso, elegir es propiamente de la voluntad, pero no del apetito sensitivo, que está solo en los animales brutos. En consecuencia, la elección no conviene a los animales brutos.
A las objeciones:
1. No se llama elección a todo deseo de algo por un fin, sino cuando hay que separar una cosa de otra. Y esto sólo puede tener lugar cuando el apetito puede dirigirse a muchas cosas.
2. Un animal toma una cosa con preferencia a otra, porque su apetito está naturalmente determinado a ello. Por eso, inmediatamente que se le presenta, por los sentidos o por la imaginación, algo a lo que se inclina naturalmente su apetito, se mueve sólo a ello sin elección. Del mismo modo que el fuego se dirige hacia arriba y no hacia abajo, sin elección.
3. El movimiento es el acto de un móvil efectuado por algo que mueve, como se dice en el III Physic. Y, por eso, la virtud de lo que mueve se manifiesta en el movimiento del móvil y, a causa de esto, en toda cosa que es movida por una razón, aparece el orden de la razón que mueve, aunque la cosa misma carezca de razón; así una flecha se dirige directamente al blanco por moción del arquero, como si ella misma tuviera razón. Y lo mismo se ve en los movimientos de los relojes y en todos los ingenios artificiales humanos. Ahora bien, lo mismo que se relacionan las cosas artificiales con el arte humana, se relacionan todas las cosas naturales con el arte divina. Y, por eso, se ve orden en las cosas que se mueven según la naturaleza, lo mismo que en las que se mueven mediante la razón, como se dice en el II Physic. Por eso sucede que en las obras de los animales brutos se ven ciertas sagacidades, porque tienen inclinación natural a ciertos procesos muy ordenados, como que están ordenados por el arte suprema. Y precisamente también por eso se llaman prudentes o sagaces algunos animales, no porque haya en ellos razón o elección alguna. Y esto se aprecia en que todos los que son de la misma naturaleza obran de un modo semejante.
Artículo 3: ¿Se refiere la elección sólo a lo que es para el fin? lat
Objeciones por las que parece que la elección no es sólo de lo que es para el fin.
1. Dice el Filósofo, en el VI Ethic., que la virtud hace recta la elección, pero todo lo que se hace a causa de ella, no es de la virtud, sino de otra potencia. Ahora bien, el fin es aquello a causa de lo cual se hace algo. Luego la elección es del fin.
2. Además, la elección implica preferencia de una cosa respecto de otra. Pero lo mismo que, de entre las cosas que son para el fin, se pueden preferir unas en vez de otras, también de entre fines diversos. Luego la elección puede ser del fin, igual que de lo que es para el fin.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el III Ethic., que la voluntad es del fin, mientras que la elección es de lo que es para el fin.
Respondo: Como se observó (a.1 ad 2), la elección sigue a una sentencia o juicio, que es como la conclusión de un silogismo operativo. Por eso entra en la elección lo que se comporta como conclusión en un silogismo de lo realizable. Ahora bien, el fin se comporta como principio en las cosas realizables, no como conclusión, según indica el Filósofo en el II Physic. Luego el fin en cuanto tal no entra en la elección.

Pero lo mismo que en las cosas especulativas nada impide que lo que es principio de una demostración o de una ciencia, sea conclusión de otra demostración o de otra ciencia, aunque el primer principio indemostrable no puede ser conclusión de una demostración o de una ciencia; también ocurre que lo que en una operación es fin, se ordena a otra cosa como a fin. Y así entra en la elección. Por ejemplo: en la acción de un médico, la salud se comporta como fin; por eso no entra en la elección del médico, sino que la supone como principio. Pero la salud del cuerpo se ordena al bien del alma; por consiguiente, para quien tiene que cuidar también la salud del alma, puede entrar en la elección estar sano o enfermo, pues el Apóstol dice, en 2 Cor 12,10: Cuando estoy enfermo, entonces soy poderoso. Sin embargo, el último fin no entra en la elección en modo alguno.

A las objeciones:
1. Los fines propios de las virtudes se ordenan a la bienaventuranza como al último fin. Y así puede haber elección de ellos.
2. El último fin es uno solo, como se señaló antes (q.1 a.5). Por tanto, donde concurren muchos fines, puede haber elección de ellos, por cuanto se ordenan a un fin ulterior.
Artículo 4: ¿La elección se refiere sólo a lo que hacemos nosotros? lat
Objeciones por las que parece que la elección no se refiere sólo a los actos humanos.
1. La elección es de lo que es para el fin. Pero para el fin no son sólo los actos, sino también los órganos, como se dice en el II Physic. Luego las elecciones no son sólo de los actos humanos.
2. Además, la acción se distingue de la contemplación. Pero la elección también tiene lugar en la contemplación, puesto que se elige una opinión en vez de otra. Luego la elección no es sólo de los actos humanos.
3. Además, quienes eligen hombres para algunos oficios, tanto seculares como eclesiásticos, no hacen nada con respecto a los elegidos. Luego la acción no es sólo de los actos humanos.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el III Ethic., que nadie elige otra cosa que lo que juzga que puede hacer él.
Respondo: Del mismo modo que la intención es del fin, la elección es de lo que es para el fin. Ahora bien, el fin es una acción o una cosa. Si fuera una cosa, es necesario que intervenga alguna acción humana, bien porque el hombre hace la cosa que es fin, como el médico hace la salud, que es su fin (por eso se dice también que el fin del médico es hacer la salud), o bien porque el hombre de algún modo usa o disfruta de la cosa que es fin; así el avaro tiene como fin el dinero o su posesión. Y lo mismo hay que decir de lo que es para el fin, porque es necesario que lo que es para el fin sea una acción o una cosa, con la intención de alguna acción que haga o utilice lo que es para el fin. Y así la elección es siempre de actos humanos.
A las objeciones:
1. Los órganos se ordenan al fin en la medida en que el hombre los utiliza para el fin.
2. En la contemplación misma hay un acto del entendimiento que asiente a una opinión o a otra. Pero la acción que se divide con la contemplación es la exterior.
3. Quien elige un obispo o una autoridad ciudadana, elige nombrarlo para tal dignidad. De lo contrario, si su acción fuera nula para constituir al obispo o a la autoridad, no le competería la elección. Y del mismo modo hay que decir que, siempre que se afirma que se elige una cosa en vez de otra, se añade una operación de quien elige.
Artículo 5: ¿La elección es sólo de lo posible? lat
Objeciones por las que parece que la elección no es sólo de cosas posibles.
1. La elección es un acto de la voluntad, como se dijo (a.1). Pero la voluntad es de cosas imposibles, como se dice en el III Ethic. Luego también la elección.
2. Además, la elección es de lo que realizamos nosotros, como se dijo (a.4). Luego nada importa, en cuanto a la elección, que se elija lo que es absolutamente imposible o lo que es imposible para quien elige. Por otra parte, elegimos frecuentemente cosas que no podemos llevar a cabo y, así, son imposibles para nosotros. Luego la elección es de cosas imposibles.
3. Además, el hombre no intenta hacer nada sin elegir. Pero el bienaventurado Benito dice que, si el prelado mandara algo imposible, habría que intentarlo. Luego la elección puede ser de cosas imposibles.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo, en el III Ethic., que la elección no es de lo imposible.
Respondo: Como se dijo (a.4), nuestras elecciones se refieren siempre a nuestras acciones. Ahora bien, todo lo que nosotros hacemos nos es posible. Luego es necesario afirmar que la elección sólo es de cosas posibles.

Así también la razón de elegir algo está en que conduce al fin. Pero nadie puede conseguir el fin mediante lo que es imposible. La prueba es que, cuando los hombres, al deliberar, llegan a algo que es imposible, desisten, por no poder avanzar más.

También se ve esto claramente en el proceso precedente de la razón, pues lo que es para el fin, de lo que trata la elección, se relaciona con el fin como la conclusión con el principio. Ahora bien, es claro que de un principio posible no se sigue una conclusión imposible. Por consiguiente, no puede ocurrir que el fin sea posible sin que lo que es para el fin sea también posible. Por otra parte, nadie se mueve hacia lo que es imposible. Por consiguiente, nadie tendería al fin si no pareciera que lo que es para el fin es posible. Luego lo que es imposible no entra en la elección.

A las objeciones:
1. La voluntad está en el medio entre el entendimiento y la operación exterior, pues el entendimiento propone a la voluntad su objeto y la voluntad realiza la acción exterior. Por tanto, el principio del acto de la voluntad se contempla en el entendimiento que aprehende algo como bueno en universal; en cambio, la terminación o perfección del acto de la voluntad se mira en la operación, mediante la cual uno tiende a la consecución de la cosa; porque el movimiento de la voluntad va del alma a la cosa. Por consiguiente, la perfección del acto de la voluntad se calcula según esto, que para alguien una cosa es buena para hacerla. Pero esto es posible. Luego la voluntad sólo es completa si es de lo posible, que es lo bueno para quien quiere. La voluntad de lo imposible, en cambio, es incompleta y, según algunos, se llama veleidad, porque uno querría algo si fuera posible. Ahora bien, la elección es el acto de la voluntad ya determinado a lo que uno tiene que hacer. Por consiguiente, es de lo posible solamente.
2. El juicio acerca del objeto de la voluntad debe establecerse por lo que entra en la aprehensión, pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido. Por tanto, lo mismo que algunas veces hay voluntad de algo que se aprehende como bueno y, sin embargo, no lo es de verdad, también algunas veces hay elección de algo que se aprehende como posible para quien elige y, sin embargo, no lo es para él.
3. Esto se afirma porque el súbdito no debe definir con su juicio si algo es posible, sino atenerse al juicio del superior en cualquier caso.
Artículo 6: ¿Elige el hombre por necesidad o libremente? lat
Objeciones por las que parece que el hombre elige por necesidad.
1. El fin se relaciona con lo elegible igual que los principios con lo que se sigue de ellos, como se ve en el VII Ethic. Pero las conclusiones se deducen de los principios por necesidad. Luego uno se mueve a elegir a partir del fin por necesidad.
2. Además, como se dijo (a.1 ad 2), la elección sigue el juicio de la razón sobre lo que se debe hacer. Pero la razón juzga de algunas cosas necesariamente, por la necesidad de las premisas. Luego parece que la elección se sigue necesariamente.
3. Además, si dos cosas son completamente iguales, el hombre no se mueve más hacia una que hacia otra, como el hambriento, que, si tiene alimento igualmente apetecible en diversas partes y a igual distancia, no se mueve más hacia uno que hacia otro, como dijo Platón, señalando la quietud de la tierra en el centro, según se dice en el II De caelo. Pero mucho menos se puede elegir lo que se considera menor que lo que se considera igual. Luego, si se proponen dos o más cosas, entre las que una parece mayor, es imposible elegir alguna de las otras. Luego se elige por necesidad lo que parece más excelente. Pero toda elección versa sobre lo que parece de algún modo mejor. Luego toda elección es por necesidad.
Contra esto: está que toda elección es un acto de la potencia racional, que se relaciona con cosas opuestas, según el Filósofo.
Respondo: El hombre no elige con necesidad, precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz. Ahora bien, como la elección no trata del fin, como se dijo (a.3), no es del bien perfecto, que es la bienaventuranza, sino de los otros bienes particulares. Por consiguiente, el hombre elige libremente y no por necesidad.
A las objeciones:
1. La conclusión no siempre procede de los principios por necesidad, sino sólo cuando los principios no pueden ser verdaderos si la conclusión no es verdadera. Igualmente tampoco es necesario que el hombre tenga siempre necesidad de elegir lo que es para el fin a causa del fin, pues no todo lo que es para el fin es tal que sin ello no pueda conseguirse el fin; o, si fuera así, no siempre se considera bajo esta razón.
2. El juicio de la razón acerca de lo que hay que hacer versa sobre cosas contingentes, que nosotros podemos hacer; y en estas cosas las conclusiones no se siguen con necesidad de principios absolutamente necesarios, sino de principios necesarios sólo por condición, como si corre, se mueve.
3. Nada impide que, si se presentan dos cosas iguales según una perspectiva, se piense de cualquiera de ellas alguna condición por la cual sobresalga, y la voluntad se pliegue más hacia una que hacia la otra.