Artículo 1:
¿Es el dolor una pasión del alma?
lat
Objeciones por las que parece que el dolor no es una pasión del
alma.
1. En efecto, ninguna pasión del alma reside en el cuerpo. Pero el
dolor puede existir en el cuerpo, pues dice San Agustín, en el
libro De vera relig., que el llamado dolor
corporal es la pérdida repentina de la salud en la parte que, por el
abuso del alma, quedó sujeta a la corrupción.
2. Aún más: Toda pasión del alma pertenece a la potencia
apetitiva. Pero el dolor no pertenece a la potencia apetitiva, sino
más bien a la aprehensiva, pues dice San Agustín, en el libro De
natura boni, que la resistencia del sentido a un
cuerpo más poderoso produce el dolor en el cuerpo. Luego el dolor
no es una pasión del alma.
3. Toda pasión del alma pertenece al apetito animal. Pero
el dolor no pertenece al apetito animal, sino más bien al apetito
natural, pues dice San Agustín, en VIII Super Gen. ad
litt.: Si no hubiese quedado algún bien en la
naturaleza, ningún bien perdido nos causaría dolor en la pena.
Luego el dolor no es una pasión del alma.
Contra esto: está que San Agustín, en XIV De civ. Dei, pone el dolor entre las pasiones del alma,
aduciendo aquello de Virgilio: De aquí temen, desean, gozan y
se duelen
Respondo: Así como para la delectación se
requieren dos cosas, cuales son la unión con el bien y la percepción
de esta unión; así también se requieren dos cosas para el dolor, esto
es, la unión con algún mal (que es mal por lo mismo que priva de un
bien) y la percepción de esta unión. Ahora bien, todo lo que se une,
si no tiene razón de bien o de mal respecto de aquél al que se une, no
puede causar delectación o dolor. Por lo cual es evidente que el
objeto de la delectación y del dolor es algo bajo la razón de bien o
de mal. Pero el bien y el mal, en cuanto tales, son objetos del
apetito. Es evidente, por tanto, que la delectación y el dolor
pertenecen al apetito.
Mas todo movimiento del apetito o inclinación que sigue a la
aprehensión, pertenece al apetito intelectivo o sensitivo; pues la
inclinación del apetito natural no sigue a la aprehensión del mismo
que apetece, sino a la de otro, como se ha dicho (1 q.6 a.1; q.103 a.1 y 3). Presuponiendo, pues, la delectación y el dolor alguna sensación
o aprehensión en el mismo sujeto, es evidente que el
dolor, como también la delectación, se halla en el
apetito intelectivo o en el sensitivo.
Ahora bien, todo movimiento del apetito sensitivo se llama pasión,
como se ha dicho anteriormente (q.22 a.1 y 3; 1 q.20 a.1 ad 1),
especialmente los que denotan defecto. Por consiguiente, el dolor, en
cuanto reside en el apetito sensitivo, se llama propiamente pasión del
alma, así como las molestias corporales se denominan propiamente
pasiones del cuerpo. Por eso también San Agustín, en XIV De civ.
Dei, al dolor le da especialmente el nombre de enfermedad.
A las objeciones:
1. Se habla del dolor del cuerpo,
porque la causa del dolor está en el cuerpo, como, por ejemplo, cuando
sufrimos algo nocivo al cuerpo. Pero el movimiento del dolor está
siempre en el alma, porque el cuerpo no puede dolerse si no se
duele el alma, como dice San Agustín.
2. El dolor se atribuye al
sentido, no porque sea un acto de la potencia sensitiva, sino porque
se requiere para el dolor corporal como para la delectación.
3. El dolor por la pérdida del
bien demuestra la bondad de la naturaleza, no porque el dolor sea un
acto del apetito natural, sino porque la naturaleza apetece algo como
bien, y cuando se percibe que se pierde, resulta la pasión del dolor
en el apetito sensitivo.
Artículo 2:
¿Es la tristeza lo mismo que el dolor?
lat
Objeciones por las que parece que la tristeza no es
dolor.
1. En efecto, dice San Agustín, en XIV De civ. Dei, que el dolor se da respecto de los cuerpos.
Pero la tristeza se dice más bien del alma. Luego la tristeza no es
dolor.
2. El dolor no es sino del mal presente. Pero la tristeza
puede referirse al pasado y al futuro: así, el arrepentimiento es
tristeza de lo pasado, y la ansiedad, de lo futuro. Luego la tristeza
difiere completamente del dolor.
3. El dolor no parece seguirse más que del sentido del
tacto. Pero la tristeza puede resultar de todos los sentidos. Luego la
tristeza no es dolor, sino que tiene mayor extensión.
Contra esto: está lo que dice al Apóstol Rom 9,2: Tengo
gran tristeza y continuo dolor en mi corazón, empleando las
palabras tristeza y dolor con idéntico significado.
Respondo: La delectación y el dolor pueden ser
causados por una doble aprehensión, es decir, por la aprehensión de un
sentido externo y por la aprehensión interior, ya del entendimiento ya
de la imaginación. Ahora bien, la aprehensión interior se extiende a
mayor número de cosas que la aprehensión exterior, porque todo lo que
cae bajo la aprehensión exterior cae bajo la aprehensión interior,
pero no al contrario. Así, pues, solamente aquella delectación que es
causada por la aprehensión interior recibe el nombre de gozo, como se
ha dicho anteriormente (
q.31 a.3). E igualmente, solamente el dolor
que es causado por la aprehensión interior se denomina tristeza. Y del
mismo modo que la delectación causada por la aprehensión exterior se
llama deleite y no gozo, así también el dolor causado por la
aprehensión exterior recibe el nombre de dolor y no el de tristeza.
Por lo tanto, la tristeza es una especie de dolor,
como el gozo es una especie de delectación.
A las objeciones:
1. San Agustín habla allí del uso
del vocablo, porque dolor se usa más corrientemente respecto de
los dolores corporales, que son más conocidos, que en relación a los
dolores espirituales.
2. El sentido exterior no percibe
sino lo presente, mientras la facultad cognoscitiva interior puede
percibir lo presente, lo pasado y lo futuro. Y, por consiguiente, la
tristeza puede darse acerca de lo presente, de lo pasado y de lo
futuro; mas el dolor corporal, que sigue a la aprehensión del sentido
exterior, no puede referirse sino a lo presente.
3. Las cosas sensibles al tacto
son dolorosas no solamente en cuanto son desproporcionadas a la
potencia aprehensiva, sino también en cuanto son contrarias a la
naturaleza. En cambio, las cosas sensibles de los demás sentidos
pueden ser, ciertamente, desproporcionadas a la potencia aprehensiva,
mas no contrarias a la naturaleza, a no ser con respecto a las cosas
sensibles al tacto. De ahí que únicamente el hombre, que es animal
perfecto en el conocimiento, se deleite en las cosas sensibles de los
otros sentidos consideradas en sí mismas, mientras los otros animales
no se deleitan en ellas sino en cuanto se refieren a las cosas
sensibles al tacto, como dice III Ethic. Y por
eso, respecto de las cosas sensibles de los otros sentidos no se dice
existir dolor como contrario a la delectación natural, sino más bien
tristeza, que es contraria al gozo animal. Por lo tanto, si el dolor
se toma por el dolor corporal, que es lo más corriente, el dolor se
divide por contraposición a la tristeza según la distinción de la
aprehensión interior y exterior, aunque, en cuanto a los objetos, la
delectación se extiende a mayor número que el dolor corporal. Pero, si
el dolor se toma en sentido general, entonces indica el género de la
tristeza, como queda dicho.
Artículo 3:
¿Es la tristeza o dolor contraria a la delectación?
lat
Objeciones por las que parece que el dolor no es contrario a la
delectación.
1. En efecto, uno de los contrarios no es causa del otro. Pero la
tristeza puede ser causa de la delectación, pues dice Mt 5,5: bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.
Luego no son contrarias entre sí.
2. Uno de los contrarios no denomina al otro. Pero en
algunas cosas el dolor mismo o la tristeza es deleitable, y así dice
San Agustín en III Confess. que el dolor deleita
en los espectáculos teatrales, y en IV Confess.
que el llanto es cosa amarga, y, no obstante, a veces deleita.
Luego el dolor no es contrario a la delectación.
3. Uno de los contrarios no es materia del otro, porque
los contrarios no pueden coexistir juntamente. Pero el dolor puede ser
materia de delectación, pues dice San Agustín en el libro De
poenitentia: El penitente tenga siempre dolor y
alégrese del dolor. Y el Filósofo dice en IX Ethic. que, por el contrario, el malo se duele
por haberse deleitado. Luego la delectación y el dolor no son
contrarios.
Contra esto: está lo que dice San Agustín, en XIV De civ. Dei, que la alegría es un querer en consonancia con
las cosas que queremos, y la tristeza es un querer en disonancia con
lo que no queremos.
Respondo: Como expresa el Filósofo en X Metaphys., la contrariedad es la diferencia en
cuanto a la forma. Ahora bien, la forma o especie de la pasión y del
movimiento se toma del objeto o término. Por lo tanto, puesto que los
objetos de la delectación y de la tristeza o dolor son contrarios,
esto es, un bien presente y un mal presente, se sigue
que el dolor y la delectación son contrarios.
A las objeciones:
1. Nada impide que uno de los
contrarios sea accidentalmente causa del otro. Y así, la tristeza
puede ser causa de la delectación. En primer lugar, en cuanto que la
tristeza por la ausencia de una cosa o por la presencia de la
contraria busca con más vehemencia aquello en que deleitarse, a la
manera que el sediento busca con mayor afán el placer de la bebida,
como remedio contra la tristeza que padece. En segundo lugar, en
cuanto que por el gran deseo de un determinado placer no rehusa uno
soportar la tristeza para lograr ese placer. Y de ambas maneras el
llanto presente conduce al consuelo de la vida futura. Porque, por el
hecho mismo de que el hombre llora por sus pecados o por la dilación
de la gloria, merece el consuelo eterno. De igual modo, también la
merece uno porque, para conseguirla, no rehusa soportar trabajos y
penalidades por ella.
2. El dolor mismo puede ser
deleitable accidentalmente, en cuanto está acompañado de admiración,
como en los espectáculos, o en cuanto evoca el recuerdo de la cosa
amada y hace sentir el amor de aquello cuya ausencia resulta dolorosa.
De ahí que, siendo el amor deleitable, tanto el dolor como todo lo que
proviene del amor sea deleitable, en cuanto ello hace sentir el amor.
Y por esta razón también los dolores en los espectáculos teatrales
pueden ser deleitables, por cuanto en ellos se siente algún amor que
se ha cobrado a los personajes representados en tales
espectáculos.
3. La voluntad y la razón vuelven
sobre sus actos en cuanto que los mismos actos de la voluntad y de la
razón son considerados bajo la razón de bien o de mal. Y de este modo
la tristeza puede ser materia de delectación, o viceversa, no por sí
mismas, sino accidentalmente, es decir, en cuanto una y otra se
consideran bajo la razón de bien o de mal.
Artículo 4:
¿Es toda tristeza contraria a toda delectación?
lat
Objeciones por las que parece que toda tristeza es contraria a toda
delectación.
1. En efecto, así como la blancura y la negrura son especies
contrarias del color, así también la delectación y la tristeza son
especies contrarias de las pasiones del alma. Pero la blancura y la
negrura se oponen entre sí universalmente. Luego también la delectación
y la tristeza.
2. Los medicamentos se hacen con los contrarios. Pero
cualquier delectación es una medicina contra la tristeza, como consta
por el Filósofo en VII Eihic. Luego toda
delectación es contraria a toda tristeza.
3. Son contrarios los que se impiden mutuamente. Pero
cualquier tristeza impide toda delectación, como es evidente por lo
que dice X Eíhic. Luego toda tristeza es
contraria a toda delectación.
Contra esto: no es una misma la causa de los contrarios. Pero de un
mismo hábito procede que alguien se alegre de una cosa y se
entristezca de la opuesta, pues por la caridad acontece alegrarse
con los que se alegran y llorar con los que lloran, como
dice Rom 12,15. Luego no toda tristeza es contraria a toda
delectación.
Respondo: Como afirma X
Metaphys., la contrariedad es una diferencia según la forma. Ahora bien, la forma es general y especial. Por consiguiente, puede haber cosas contrarias en cuanto a la forma del género, como la virtud y el vicio, y en cuanto a la forma de la especie, como la justicia y la injusticia.
Mas debe considerarse que unas cosas se especifican por formas
absolutas, como las sustancias y las cualidades, y otras se
especifican por su relación con algo exterior, como las pasiones y los
movimientos reciben su especie de los términos u
objetos. Así, pues, en las cosas cuyas especies se consideran según
las formas absolutas, sucede que las especies que se contienen bajo
géneros contrarios no son contrarias por razón de la especie, pero
tampoco tienen alguna afinidad o conveniencia entre sí. En efecto, la
intemperancia y la justicia, que pertenecen a géneros contrarios,
esto es, a la virtud y al vicio, no son contrarias entre sí por razón
de la propia especie; sin embargo, tampoco tienen afinidad o
conveniencia entre sí. Pero en aquellas cosas cuyas especies se toman
por relación con algo extrínseco, sucede que las especies de los
géneros contrarios no solamente no son contrarias entre sí, sino que
incluso tienen alguna conveniencia y afinidad entre ellas. Porque el
comportarse de la misma manera respecto de los contrarios reviste
contrariedad, como el aproximarse a lo blanco y el aproximarse a lo
negro tiene razón de contrariedad, mientras que comportarse de manera
contraria respecto de los contrarios implica razón de semejanza, como
el alejarse de lo blanco y el acercarse a lo negro. Y esto aparece
principalmente en la contradicción, que es el principio de la
oposición; porque la oposición consiste en la afirmación y negación de
una misma cosa, como blanco y no blanco; en cambio, en
la afirmación de uno de los opuestos y en la negación del otro se
consideran la conveniencia y la semejanza, como si digo negro
y no blanco.
Ahora bien, la tristeza y la delectación, siendo pasiones, se
especifican por los objetos. Y, ciertamente, según su género implican
contrariedad, pues el uno corresponde a la prosecución y el otro a la
huida, que son respecto del apetito como la afirmación y la
negación respecto de la razón, según dice VI Ethic. Por lo tanto, la tristeza y la delectación
respecto de un mismo objeto son opuestas entre sí por razón de su
especie, mientras que respecto de diversos objetos que no son
opuestos, sino dispares, no se oponen entre sí por razón de su
especie, pero son también dispares, como entristecerse por la muerte
de un amigo y deleitarse en la contemplación. En cambio, si esos
diversos objetos son contrarios, entonces la delectación y la tristeza
no sólo no implican contrariedad por razón de la especie, sino que
incluso muestran conveniencia y afinidad, como alegrarse del bien y
entristecerse del mal.
A las objeciones:
1. La blancura y la negrura no se
especifican por la relación con algo exterior, como la delectación y
la tristeza. Por consiguiente, no vale la misma razón.
2. El género se toma de la
materia, como aparece claro en VIII Metaphys. Y
tratándose de los accidentes, el sujeto ocupa el lugar de la materia.
Ahora bien, se ha dicho (en la sol.) que la delectación y la tristeza
son contrarias en cuanto al género. Y, por eso, en cualquier tristeza
hay una disposición del sujeto contraria a la que se da en cualquier
delectación, pues en toda delectación el apetito se comporta como
aceptando lo que posee, mientras que en toda tristeza tiene la actitud
del que huye. Por consiguiente, por parte del sujeto toda delectación
es una medicina contra cualquier tristeza, y toda tristeza es un
obstáculo a cualquier placer, pero principalmente cuando la
delectación es contraria a la tristeza, incluso específicamente.
3. La respuesta resulta evidente
de lo expuesto. O también puede decirse que, aunque no toda tristeza
sea contraria a la delectación en cuanto a la especie, lo es, sin
embargo, en cuanto al efecto, porque la una conforta la naturaleza del
animal, mientras la otra en cierto modo la perturba.
Artículo 5:
¿Hay alguna tristeza contraria a la delectación de la
contemplación?
lat
Objeciones por las que parece que alguna tristeza es contraria a la
delectación de la contemplación.
1. En efecto, dice el Apóstol 2 Cor
7,10: La tristeza que es según Dios produce una penitencia
constante para la salud. Pero mirar a Dios pertenece a la razón
superior, de la que es propio dedicarse a la contemplación, según San
Agustín en XII De Trin. Luego la tristeza se
opone a la delectación de la contemplación.
2. Los efectos de los contrarios son contrarios. Así, pues,
si la contemplación de uno de los contrarios es causa de delectación,
la del otro será causa de tristeza. Y así habrá una tristeza contraria
a la delectación de la contemplación.
3. Así como el objeto de la delectación es el bien, así el
objeto de la tristeza es el mal. Pero la contemplación puede tener
razón de mal, pues dice el Filósofo en XII Metaphys. que hay cierto inconveniente en meditar. Luego puede haber una tristeza contraria a la delectación de la contemplación.
4. Asimismo, toda operación, en cuanto no es impedida, es causa de
delectación, como dice VII y X Ethic. Pero la operación de la contemplación puede ser impedida de múltiples maneras, ya de modo que se suprima totalmente, ya que se haga con dificultad. Luego en la contemplación puede darse una tristeza contraria a la delectación.
5. Además, la aflicción de la carne es causa de tristeza. Pero como
dice Eclo ult., 12, la meditación frecuente es aflicción de la
carne. Luego la contemplación tiene una tristeza contraria a la
delectación.
Contra esto: está lo que dice Sab 8,16: No tiene amargura su
conversación, es decir, la de la sabiduría, ni tedio su trato,
sino alegría y gozo. Ahora bien, la conversación y el trato de la
sabiduría es por la contemplación. Luego no hay tristeza alguna que
sea contraria a la delectación de la contemplación.
Respondo: La delectación de la contemplación
puede entenderse de dos modos. Uno, de manera que la contemplación sea
causa y no objeto de la delectación. Y en este caso la delectación no
es de la contemplación misma, sino de la cosa contemplada. Ahora bien,
es posible contemplar algo nocivo y triste, como también algo
conveniente y deleitable. Por consiguiente, si la delectación de la contemplación se considera de este modo, nada impide que la tristeza sea
contraria a la delectación de la contemplación.
Se puede hablar de la delectación de la contemplación de un segundo
modo, en cuanto que la contemplación es su objeto y causa, como, por
ejemplo, cuando uno se deleita por el hecho mismo de que contempla. Y
así, como dice San Gregorio Niseno, ninguna
tristeza se opone a la delectación que es según la contemplación.
Y lo mismo dice el Filósofo en I Topic. y en
X Ethic. Pero esto debe entenderse hablando
propiamente. La razón de ello es porque la tristeza de suyo es
contraria a la delectación que versa sobre un objeto contrario, como
la tristeza que proviene del frío es contraria a la delectación que se
refiere al calor. Ahora bien, nada hay contrario al objeto de la
contemplación, pues las razones de los contrarios, en cuanto
aprehendidas, no son contrarias, sino que un contrario es la razón de
conocer al otro. Por eso, propiamente hablando, no puede haber
tristeza alguna contraria a la delectación que se halla en la
contemplación. Pero tampoco tiene tristeza adjunta, como las
delectaciones corporales, que son a modo de medicinas contra algunas
molestias; y así uno se deleita en la bebida atormentado por la sed,
mas una vez que se ha apagado la sed por completo, cesa también el
placer de la bebida. La delectación de la contemplación, en efecto, no
se produce porque se elimine alguna molestia, sino por ser deleitable
en sí misma, ya que, como se ha dicho (q.31 a.1), no es generación,
sino una operación perfecta.
Pero accidentalmente la tristeza se mezcla a la delectación de la
aprehensión. Y esto de dos modos: uno, por parte del órgano; otro, por
impedimento de la aprehensión. Por parte del órgano se
mezcla la tristeza o el dolor a la aprehensión, directamente, en las
potencias aprehensivas de la parte sensitiva, que tienen órgano
corporal, ya por el objeto sensible que es contrario a la complexión
del órgano, como el gusto de una cosa amarga o el olor de una cosa
fétida; ya por la continuidad del objeto sensible conveniente, que por
su insistencia produce un exceso en la disposición natural, como se ha
dicho anteriormente (q.33 a.2); y así la aprehensión del objeto
sensible que antes era deleitable se hace fastidiosa. Pero estas dos
cosas no tienen lugar directamente en la contemplación de la mente,
porque ésta no tiene órgano corporal. Por lo cual, en el testimonio
citado (sed cont.) se dice que la contemplación de la mente no
tiene ni amargura ni tedio. Mas como en la contemplación la
mente humana se sirve de las potencias aprehensivas sensitivas, a
cuyos actos sobreviene el cansancio, por eso indirectamente se mezcla
alguna aflicción o dolor a la contemplación.
Pero de ninguno de los dos modos la tristeza unida accidentalmente a
la contemplación es contraria a su delectación. Porque la tristeza
proveniente del impedimento de la contemplación no es contraria a la
delectación de la contemplación, sino que más bien tiene afinidad y
conveniencia con ella, como consta de lo dicho antes (sed cont.). En
cambio, la tristeza o aflicción que resulta del cansancio corporal no
se refiere al mismo género, por lo que es enteramente diferente. Y así
es evidente que ninguna tristeza es contraria a la delectación de la
contemplación, ni se le une tristeza alguna, a no ser
accidentalmente.
A las objeciones:
1. Esa tristeza que es según Dios
no proviene de la contemplación misma de la mente, sino de algo que la
mente contempla, es decir, del pecado, que la mente considera como
contrario al amor divino.
2. Las cosas que son contrarias en
el orden de la naturaleza no implican contrariedad en cuanto existen
en la mente, pues las razones de los contrarios no son contrarias
entre sí, sino más bien un contrario es la razón de conocer el otro.
Por lo cual hay una sola ciencia de los contrarios.
3. La contemplación en sí misma
nunca tiene razón de mal, ya que la contemplación no es otra cosa que
la consideración de la verdad, que es el bien del entendimiento; sino
sólo accidentalmente, en cuanto la contemplación de una cosa más vil
impide la contemplación de otra mejor; o por parte de la cosa
contemplada, a la que el apetito se aficiona desordenadamente.
4. La tristeza que proviene del
impedimento de la contemplación no es contraria a la delectación de la
contemplación, sino que es afín, como se ha dicho (en la
sol.).
5. La aflicción de la carne afecta
a la contemplación accidental e indirectamente, según lo expuesto (en
la sol.).
Artículo 6:
¿Debe evitarse más la tristeza que desearse la delectación?
lat
Objeciones por las que parece que debe evitarse más la tristeza que
desearse la delectación.
1. En efecto, dice San Agustín en el libro Octoginta trium
quaest.: Nadie hay que no rehuya el dolor más
que apetezca el placer. Ahora bien, aquello en que comúnmente
están todos de acuerdo parece ser natural. Luego es natural y
conveniente huir de la tristeza más que desear la delectación.
2. La acción del contrario contribuye a la rapidez e
intensidad del movimiento, pues el agua caliente se hiela más pronto y
con más firmeza, como dice el Filósofo en el libro Metereor. Pero la huida de la tristeza se debe a la
contrariedad de lo que contrista, y el deseo de la delectación no
procede de contrariedad alguna, sino más bien de la conveniencia de lo
que deleita. Luego la huida de la tristeza es mayor que el deseo de la
delectación.
3. Cuanto más fuerte es la pasión a la que
uno resiste según la razón, tanto más digno de alabanza es y más
virtuoso, porque la virtud es acerca de lo difícil y bueno,
como dice II Ethic. Pero el fuerte que resiste
el movimiento de huida ante el dolor es más virtuoso que el moderado
que resiste el movimiento apetitivo del placer, pues dice el Filósofo
en II Rhetoric. que los fuertes y los justos
son los más honrados. Luego es más vehemente el movimiento por el
que se huye de la tristeza que el movimiento por el que se apetece la
delectación.
Contra esto: el bien es más fuerte que el mal, como consta por Dionisio
en el c.4 De div. nom. Pero la delectación es
apetecible por razón del bien, que es su objeto, mientras la huida de
la tristeza lo es por causa del mal. Luego el apetito de la
delectación es más fuerte que la huida de la tristeza.
Respondo: El deseo de la delectación,
propiamente hablando, es más fuerte que la huida de la tristeza. La
razón de esto es porque la causa de la delectación es el bien
conveniente, mientras la causa del dolor o tristeza es algún mal que
repele. Ahora bien, puede suceder que un bien sea conveniente sin
ninguna disonancia, pero no es posible que se dé un mal totalmente
repelente sin alguna conveniencia. Por eso la delectación puede ser
íntegra y perfecta, mientras que la tristeza es siempre parcial. De
ahí que el apetito de la delectación sea mayor naturalmente que la
huida de la tristeza. Otra razón es porque el bien, objeto de la
delectación, es apetecido por sí mismo, mientras el mal, objeto de la
tristeza, debe eludirse en cuanto es privación de bien. Y lo que es
por sí mismo es mejor que lo que es por razón de otra cosa. Una señal
de esto se ve en los movimientos naturales, ya que todo movimiento
natural es más intenso al final, cuando se aproxima al término
conveniente a su naturaleza, que al principio, cuando se aparta del
término que no es conveniente a la misma. Como si la naturaleza
tendiese hacia lo que le es conveniente más que huyese de lo que le es
contrario. De ahí que también la inclinación de la potencia apetitiva,
absolutamente hablando, tienda con más vehemencia a la delectación que
a huir de la tristeza.
Pero sucede accidentalmente que alguien huye de la tristeza más que
desea la delectación. Y esto por tres motivos. Primero, por parte de
la aprehensión. Porque, como dice San Agustín en X De
Trin., el amor se siente más cuando lo pone de
manifiesto la indigencia. Ahora bien, de la indigencia de lo que
se ama procede la tristeza, causada por la pérdida de algún bien amado
o por la presencia de algún mal contrario, mientras que la delectación
no implica indigencia del bien amado, sino que reposa en él ya
conseguido. Siendo, pues, el amor la causa de la delectación y de la
tristeza, tanto más se huye de la tristeza cuanto más se siente el
amor, por ser contraria a éste. Segundo, por parte de la causa que
contrista o inflige el dolor, que es opuesta a un bien más amado que
el bien en que nos deleitamos, pues amamos más la preservación natural
del cuerpo que el placer de la comida. Y así por temor del dolor
ocasionado por golpes o cosas similares, que se oponen al buen estado
del cuerpo, dejamos el deleite de los manjares o de otras cosas
parecidas. Tercero, por parte del efecto, esto es, en cuanto la
tristeza impide no solamente una delectación, sino
todas.
A las objeciones:
1. La afirmación de San Agustín de
que se rehuye el dolor más que se apetece el placer es
verdadera accidentalmente y no absolutamente, como es evidente por lo
que añade: Puesto que vemos que incluso los más
feroces animales se abstienen de los mayores placeres por miedo a los
dolores, que son contrarios a la vida, la cual es lo que más se
ama.
2. En el movimiento que procede
del interior no ocurre lo mismo que en el movimiento que proviene del
exterior. Porque el movimiento procedente del interior tiende a lo que
es conveniente más que se aparta de lo que es contrario, como se ha
dicho antes (en la sol.) acerca del movimiento
natural. Pero el movimiento que es del exterior se intensifica por la
misma contrariedad, porque cada uno se esfuerza a su modo en resistir
al contrario como en su propia conservación. Por eso el movimiento
violento es más intenso al principio y más débil al fin. Ahora bien,
el movimiento de la parte apetitiva procede del interior, puesto que
va del alma a las cosas. Y, por lo tanto, absolutamente hablando, más
se apetece la delectación que se huye de la tristeza. Pero el
movimiento de la parte sensitiva proviene del exterior, como de las
cosas del alma. De ahí que se sienta más lo que es más contrario. Y
así también accidentalmente, en cuanto se requiere el sentido para la
delectación y la tristeza, más se huye de la tristeza que se apetece
la delectación.
3. El fuerte no es alabado porque,
conforme a la razón, no se deja vencer por un dolor o tristeza
cualquiera, sino por sobreponerse a la que consiste en el peligro de
muerte. Esta tristeza, ciertamente, se rehuye más que se apetece el
placer de la comida o de las cosas venéreas, sobre que versa la
templanza; como se ama más la vida que el alimento o el coito. Pero el
morigerado es más alabado por no buscar los placeres del tacto que por
no huir de las tristezas contrarias, como aparece claro en III Ethic.
Artículo 7:
¿Es el dolor exterior mayor que el interior?
lat
Objeciones por las que parece que el dolor exterior es mayor que el
dolor interior del corazón.
1. En efecto, el dolor exterior es producido por una causa contraria
a la buena conservación del cuerpo en el cual reside la vida, mientras
que el dolor interior es causado por alguna imaginación del mal. Así,
pues, como se ama más la vida que un bien imaginado, parece, según lo
antes dicho (
a.6), que el dolor exterior es mayor que el
interior.
2. Mueve más la cosa real que su semejanza. Pero el dolor
exterior proviene de la conjunción real con un contrario, mientras que
el dolor interior proviene de la semejanza aprehendida de un
contrario. Luego el dolor exterior es mayor que el dolor
interior.
3. La causa se conoce por el efecto. Pero el dolor
exterior tiene mayores efectos, pues el hombre muere más fácilmente
por causa de los dolores exteriores que por un dolor interno. Luego el
dolor exterior es mayor y se elude más que el dolor
interior.
Contra esto: está lo que dice Eclo 25,17: La tristeza del corazón es
llaga universal, y la suma malicia, la malignidad de la mujer.
Luego así como la maldad de la mujer supera a otras maldades, como
allí se da a entender, así también la tristeza del corazón excede a
toda llaga exterior.
Respondo: El dolor interior y el exterior
convienen en una cosa y difieren en dos. Convienen, ciertamente, en
que uno y otro son un movimiento de la potencia apetitiva, como se ha
dicho antes (
a.1). Pero difieren en cuanto a aquellas dos cosas que se
requieren para la tristeza y la delectación, es decir, en cuanto a la
causa, que es el bien o mal presente, y en cuanto a la aprehensión. La
causa, en efecto, del dolor exterior es el mal presente, que es
contrario al cuerpo, mientras que la causa del dolor interior es el
mal presente, repugnante al apetito. Además, el dolor exterior sigue a
la aprehensión del sentido, especialmente del tacto, mientras que el
dolor interior sigue a la aprehensión interior de la imaginación o
incluso de la razón.
Si, pues, se compara la causa del dolor interior con la del exterior,
la primera pertenece por sí misma al apetito, al que corresponde uno y
otro dolor, mientras la segunda le pertenece por medio de otro. Porque
el dolor interior se produce por algo contrario al mismo apetito,
mientras que el dolor exterior proviene de algo que es contrario al
apetito por serlo al cuerpo. Ahora bien, !o que es por sí es antes que
lo que es por medio de otro. De ahí que bajo este aspecto el dolor
interior sobrepasa al dolor exterior. Igualmente, por parte de la
aprehensión, porque la aprehensión de la razón y de la
imaginación es más elevada que la aprehensión del sentido del tacto.
Por consiguiente, absoluta y propiamente hablando, el dolor interior
es más fuerte que el dolor exterior. Prueba de ello es que hay quien
sufre, incluso voluntariamente, dolores exteriores para evitar el
dolor interior. Y en cuanto el dolor exterior no es contrario al
apetito interior se hace en cierto modo deleitable y grato por el gozo
interior.
A veces, sin embargo, el dolor exterior está acompañado de dolor
interior, y entonces se acrecienta el dolor. Porque el dolor interior
no sólo es mayor que el exterior, sino también más universal. En
efecto, todo lo que es repugnante al cuerpo, puede serlo al apetito
interior; y todo lo que es aprehendido por el sentido, puede serlo por
la imaginación y la razón, pero no viceversa. Y por eso en el texto
citado (sed contra) se dice expresamente que la tristeza del
corazón es llaga universal, porque también los dolores de las
llagas exteriores están comprendidos en la tristeza interior del
corazón.
A las objeciones:
1. El dolor interior puede ser
también de las cosas que son contrarias a la vida. Y entonces la
comparación del dolor interior con el exterior no debe tomarse según
los diversos males que son causa del dolor, sino según la diversa
relación de esta causa del dolor con el apetito.
2. La tristeza interior no
procede, como de causa, de la semejanza de la cosa aprehendida, pues
el hombre no se entristece interiormente por la semejanza aprehendida,
sino por la cosa que la semejanza representa, la cual tanto más
perfectamente se aprehende por una semejanza, cuanto la semejanza es
más inmaterial y abstracta. Y por eso el dolor interior, propiamente
hablando, es mayor, como proveniente de un mal mayor, por cuanto el
mal es más conocido por la aprehensión interior.
3. Las alteraciones corporales son
causadas más bien por el dolor exterior, ya porque la causa del dolor
exterior es algo corruptivo unido al cuerpo, lo cual exige la
aprehensión del tacto; ya también porque el sentido exterior es más
corporal que el sentido interno, como el apetito sensitivo lo es más
que el intelectivo. Y por esta razón el cuerpo se inmuta más por el
movimiento del apetito sensitivo, como se ha dicho anteriormente (
q.22 a.3;
q.31 a.5). E igualmente por el dolor exterior más que por el
interior.
Artículo 8:
¿Son sólo cuatro las especies de tristeza?
lat
Objeciones por las que parece que el Damasceno señala
inconvenientemente cuatro especies de tristeza, que son: acidia,
abatimiento (o ansiedad según San Gregorio
Niseno ), misericordia y envidia.
1. En efecto, la tristeza se opone a la delectación. Pero no se le
asignan especies a la delectación. Luego tampoco deben asignarse a la
tristeza.
2. La penitencia es una especie de tristeza; e
igualmente también la indignación y el celo, como dice
el Filósofo en II Rhetoric. Las cuales,
ciertamente, no están comprendidas en estas especies. Luego la
susodicha división es insuficiente.
3. Toda división debe hacerse por los opuestos. Pero las
cosas mencionadas no son opuestas recíprocamente, pues, según San
Gregorio, la acidia es una tristeza que corta la
voz; la ansiedad, una tristeza agravante; la envidia, una tristeza de
los bienes ajenos, y la misericordia, una tristeza de los males
ajenos. Ahora bien, sucede que uno se entristece de los males y
bienes ajenos, y juntamente con esto siente pesadumbre interiormente y
pierde la voz exteriormente. Luego dicha división no es
conveniente.
Contra esto: está la autoridad de uno y otro, es decir, de San Gregorio
Niseno y del Damasceno.
Respondo: Pertenece al concepto de especie el
que se constituya por una adición al género. Pero puede añadirse algo
al género de dos modos. Uno, lo que pertenece al mismo esencialmente y
está virtualmente contenido en él, como
racional se añade a
animal. Y tal adición constituye verdaderas especies de un género,
como consta por el Filósofo en VII y VIII
Metaphys. Se añade además al género algo extraño al
concepto del mismo, como si a
animal se añade
blanco o
algo semejante. Y tal adición no constituye verdaderas especies del
género, en el sentido en que comúnmente hablamos de género y especies.
Algunas veces, sin embargo, se dice que una cosa es especie de
determinado género por tener algo extraño a lo que se aplica el
concepto de género; como la brasa y la llama se dicen ser especies del
fuego, por la aplicación de la naturaleza del fuego a materia extraña.
Y según el mismo modo de hablar, la astronomía y la perspectiva se
consideran especies de las matemáticas, en cuanto los principios de
las matemáticas se aplican a la materia natural.
Y de acuerdo con esta manera de hablar se asignan aquí las especies
de tristeza, aplicando el concepto de tristeza a algo extraño, lo cual
puede ser considerado o por parte de la causa, o del objeto, o por
parte del efecto. El objeto propio de la tristeza es el mal
propio. De ahí que el objeto extraño de la tristeza pueda
considerarse ya por relación a otro solamente, es decir, como mal,
pero no propio, y así tenemos la misericordia, que es tristeza
del mal ajeno, en cuanto se estima como propio; o bien por relación a
ambas cosas en cuanto que ni es propio ni es mal, sino un bien ajeno,
estimándose, sin embargo, el bien ajeno como mal propio, y así
tenemos la envidia. Por otra parte, el efecto propio de la
tristeza consiste en cierta huida del apetito. Por eso lo
extraño con relación al efecto de la tristeza puede considerarse en
cuanto a otro solamente, es decir, porque se impide la huida, y así
tenemos la ansiedad, que de tal manera agrava el ánimo que no
se ve escape alguno; de ahí que por otro nombre se llame angustia. Pero si se agrava hasta tal extremo que paralice también
los miembros exteriores impidiéndoles obrar, esto pertenece a la
acidia; así será extraño en cuanto a ambas cosas, porque ni es
huida ni está en el apetito. Y la razón de decir que la acidia corta
la voz es porque la voz entre todos los movimientos exteriores expresa
mejor los conceptos y efectos interiores, no sólo en los hombres, sino
también en otros animales, como dice I Polit.
A las objeciones:
1. La delectación es producida por
el bien, que se dice de un solo modo. Y por eso no se asignan tantas
especies de delectación como de tristeza, que es causada por el mal,
el cual sobreviene de muchas maneras, como dice Dionisio en el
c.4 De div. nom.
2. La penitencia se refiere al mal
propio, que es de suyo objeto de la tristeza, y, por eso, no pertenece
a estas especies. Pero el celo y la indignación se contienen bajo la
envidia, como se pondrá en claro más adelante (
2-2 q.36 a.2).
3. Esa división no se toma de la
oposición de las especies, sino de la diversidad de los objetos
extraños a los que se aplica el concepto de tristeza, como queda dicho
(en la sol.).
c. 35 