Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 155
La continencia
Pasamos ahora a estudiar las partes potenciales de la templanza. Nos ocuparemos en primer lugar de la continencia; en segundo lugar, de la clemencia (q.157), y en tercer lugar, de la modestia (q.160).

En cuanto al primer punto, hablaremos de la continencia y de la incontinencia (q.156).

Acerca de la continencia se formulan cuatro problemas:

  1. ¿Es la continencia una virtud?
  2. ¿Cuál es su materia?
  3. ¿Cuál es su sujeto?
  4. Comparación de la misma con la templanza.
Artículo 1: ¿Es una virtud la continencia? lat
Objeciones por las que parece que la continencia no es virtud.
1. La especie no se opone al género. Ahora bien: la continencia se opone a la virtud, como nos dice el Filósofo en VII Ethic.. Luego la continencia no es una virtud.
2. Nadie peca mediante el ejercicio de una virtud, ya que, según dice San Agustín en De Lib. Arbit., la virtud es algo de lo que nadie hace mal uso. Pero se puede pecar por medio de la continencia, a saber: cuando alguien quiere hacer un bien y se abstiene de hacerlo. Luego la continencia no es virtud.
3. Ninguna virtud retrae al hombre de lo que es lícito, sino sólo de lo ilícito. Pero la continencia retrae al hombre de cosas lícitas, puesto que, según la Glosa a Gál 5,23, mediante la continencia, el hombre se abstiene incluso de cosas lícitas. Por consiguiente, la continencia no es virtud.
Contra esto: está el hecho de que todo hábito laudable parece ser virtud. Pero la continencia es un hábito laudable, ya que, según Andrónico, la continencia es un hábito al que no vence el placer. Luego la continencia es virtud.
Respondo: La palabra continencia es tomada en distintos sentidos por los autores. Para unos, continencia es la abstención de todo placer venéreo por parte del hombre. Así, el Apóstol, en Gál 5,23, la relaciona con la castidad, y en este sentido la continencia principal es la virginidad, mientras que la secundaria es la viudez. Así tomada, coincide con la virginidad, la cual, según dijimos antes (q.152 a.2), es una virtud.

Para otros, la continencia hace que el hombre resista a los malos deseos que se dan en él con fuerza. De este modo la toma el Filósofo en VII Ethic. y está tomada, también, en las Colaciones de los Padres. Así considerada, la continencia posee algunas cualidades de la virtud, en cuanto que reafirma a la razón contra las pasiones para que éstas no la venzan, pero no cumple totalmente las condiciones de virtud moral, que somete incluso el apetito sensitivo a la razón para que no se levanten en él pasiones fuertes contrarias a la razón. Por eso dice el Filósofo, en IV Ethic., que la continencia no es virtud, sino una mezcla, porque tiene algo de virtud y, en parte, no cumple las condiciones necesarias para la virtud. Pero hablando en un sentido más amplio, tomándola como principio de obras laudables, podemos decir que la continencia es una virtud.

A las objeciones:
1. El Filósofo contrapone virtud y continencia bajo el aspecto en que no cumple las condiciones necesarias para la virtud.
2. El hombre es propiamente lo que es según la razón. De ahí que se diga que uno se mantiene cuando lo hace en lo referente a la razón. Por otra parte, lo que pertenece a la perversidad de la razón no es conveniente a ésta; por eso se dice que se mantiene, únicamente, en cuanto que obra conforme a la recta razón, no en cuanto que pertenezca a la razón perversa. Ahora bien: a la recta razón se oponen las concupiscencias malas. Por consiguiente, es propiamente constante el que persevera en la recta razón y se abstiene de las malas concupiscencias, no el que persevera en el orden de la razón perversa y se abstiene de las concupiscencias buenas, pues éste puede decirse que está obstinado en el mal.
3. La Glosa, en el texto aducido, habla de la continencia bajo el primer aspecto, en cuanto que designa una virtud perfecta, la cual se abstiene no sólo de los bienes lícitos, sino también de algunas cosas lícitas menos buenas, para alcanzar la perfección en bienes más perfectos.
Artículo 2: ¿Son materia de la continencia las concupiscencias de los placeres del tacto? lat
Objeciones por las que parece que las concupiscencias de los placeres del tacto no son el objeto de la continencia.
1. San Ambrosio dice, en I De Offic., que podría considerarse que se da la belleza general cuando el continente, regulando todos sus actos, contribuye a la belleza y honestidad universal. Pero no todo acto humano pertenece a los deleites del tacto. Luego la continencia no tiene por materia única las concupiscencias de los placeres del tacto.
2. La palabra continencia indica que el hombre se contiene en el bien de la recta razón, como dijimos antes (a.1 ad 2). Pero hay otras pasiones que apartan al hombre de la recta razón más fuertemente que las concupiscencias de los deleites del tacto. Tales son el temor al peligro de muerte, que espanta al hombre, o la ira, que se parece a la locura, como dice Séneca. Luego la continencia no se ocupa propiamente de las concupiscencias de los deleites del tacto.
3. Dice Tulio, en II Rhet., que la continencia es algo mediante lo cual la codicia se deja guiar por el consejo. Ahora bien: a la codicia suele asignársele como materia las riquezas más que los deleites del tacto, atendiendo a lo que dice 1 Tim 6,10: La codicia es la raíz de todos los males. Luego la continencia no se ocupa propiamente de las concupiscencias de los deleites del tacto.
4. Más todavía: se dan deleites del tacto no sólo en el placer venéreo, sino también en la comida. Pero se dice que la continencia suele considerarse virtud del uso del placer venéreo. Luego la concupiscencia de los deleites del tacto no es su materia propia.
5. Entre los deleites del tacto algunos no son humanos, sino propios de los animales, tanto en la comida, como sería el deleitarse al comer carne humana, como en lo venéreo, como sería el abuso de los animales y de los niños. Ahora bien: de todo esto no se ocupa la continencia, como se dice en VII Ethic.. Luego las concupiscencias de los deleites del tacto no son materia propia de la continencia.
Contra esto: está el testimonio del Filósofo, quien afirma, en VII Ethic., que la continencia y la incontinencia tienen por materias las mismas que tienen la templanza y la intemperancia. Pero la templanza y la intemperancia se ocupan de las concupiscencias de los deleites del tacto, como ya dijimos (q.141 a.4). Luego la continencia y la incontinencia se ocupan de esa misma materia.
Respondo: La palabra continencia indica un freno, en cuanto que uno se abstiene de obedecer a las pasiones. Por consiguiente, su materia propia son las pasiones que arrastran a conseguir algo, en las cuales es meritorio el hecho de que la razón refrene al hombre en su consecución, y no se ocupa de las pasiones que suponen un retraimiento, como el temor y otras semejantes, pues en éstas es meritorio el conservar la firmeza en conseguir lo que dicta la razón, como expusimos (q.123 a.1.3.4; q.141 a.3). A este respecto hay que tener en cuenta que las inclinaciones naturales son origen de todos los otros movimientos sobreañadidos, como ya dijimos (1 q.60 a.2). Por eso las pasiones arrastran hacia la consecución de algo tanto más cuanto más obedecen a la inclinación de la naturaleza. Ahora bien: ésta inclina hacia lo que es necesario para ella, bien sea a la conservación del individuo, como es el alimento, o a la conservación de la especie, como son los actos venéreos, cuyos deleites pertenecen al tacto. De ahí que la continencia y la incontinencia tengan como materia propia los deseos de los placeres del tacto.
A las objeciones:
1. Del mismo modo que el nombre de templanza puede aplicarse, en general, a cualquier materia, pero se aplica propiamente a la materia en la que es sumamente conveniente refrenar al hombre, así también la continencia trata propiamente de la materia en la cual es sumamente bueno y difícil que el hombre se contenga, es decir, el deseo de deleites del tacto. Pero de un modo común y accidental puede aplicarse a una materia cualquiera, y es en este sentido en el que lo usa San Ambrosio.
2. En materia de temor no se alaba propiamente la continencia, sino preferentemente la firmeza de ánimo, propia de la fortaleza. En cuanto a la ira, imprime un impulso hacia la consecución de algo. Pero dicho impulso es, más que una inclinación natural, efecto de la aprehensión natural, en cuanto que el hombre se da cuenta de que ha sido ofendido por otro. Por eso se dice que uno se contiene en cuanto a la ira de un modo accidental, no esencial.
3. Tales bienes externos, como el honor, las riquezas y otros semejantes, parece que, tal como dice el Filósofo en VII Ethic, son dignos de ser elegidos por sí mismos, pero no son necesarios para la conservación de la especie. Por eso, refiriéndonos a ellos, no decimos que alguien sea continente o incontinente de un modo esencial, sino de un modo accidental, comparando con ello el que sean, o no, continentes en materia de dinero, honores u otras materias afines. De ahí que Cicerón use el término continencia para indicar también la continencia en sentido no esencial, o tome el término avaricia en sentido estricto para indicar el deseo de los deleites del tacto.
4. Los deleites venéreos son más fuertes que los de la comida; de ahí que apliquemos las palabras continencia e incontinencia a lo venéreo más que a los alimentos, si bien, según dice el Filósofo, pueden aplicarse a ambas materias.
5. La continencia es un bien de la razón humana, de ahí que se ocupe de las pasiones que pueden ser connaturales al hombre. Por eso dice el Filósofo, en VII Ethic., que si a alguien que tiene un niño le apetece comérselo o tener contacto venéreo con él, bien se haga realidad ese deseo o no, diremos que practica la continencia de un modo accidental, no esencial.
Artículo 3: ¿Es el apetito concupiscible el sujeto de la continencia? lat
Objeciones por las que parece que el sujeto de la continencia es el apetito concupiscible.
1. Conviene que el sujeto de una virtud sea proporcionado a su materia. Pero la materia de la continencia, según dijimos antes (a.2), está constituida por los deseos de deleites del tacto, que pertenecen al apetito concupiscible. Luego la continencia reside en éste.
2. Las cosas opuestas lo son respecto de una misma materia. Ahora bien: la incontinencia reside en el apetito concupiscible, cuyas pasiones superan a la razón, ya que, según Andrónico, la incontinencia es la malicia del apetito concupiscible que le hace elegir malos deleites contra el dictamen de la razón. Luego, por esta misma razón, la continencia ha de residir también en el apetito concupiscible.
3. El sujeto de toda virtud humana ha de ser la razón o la facultad apetitiva, que se divide en voluntad, apetito concupiscible y apetito irascible. Ahora bien: la continencia no reside en la razón; de lo contrario sería una virtud intelectual. Tampoco en la voluntad, ya que tiene por materia las pasiones, que no están en la voluntad. Tampoco puede estar en el apetito irascible, cuya materia son las pasiones del mismo, tal como dijimos antes (a.2 ad 2). Luego ha de residir en el apetito concupiscible.
Contra esto: está el hecho de que toda virtud que reside en alguna facultad destruye el mal en ella. Pero la concupiscencia no destruye el mal del apetito concupiscible, porque quien la practica tiene malos deseos, como dice el Filósofo en VII Ethic.. Por consiguiente, la continencia no reside en el apetito concupiscible.
Respondo: Toda virtud que se da en algún sujeto hace que éste se distinga de la disposición que posee cuando está sometido al vicio opuesto. Ahora bien: el apetito concupiscible se porta de igual modo en el que practica la continencia que en el incontinente, ya que incita a los dos a fuertes deseos malos. Por tanto, es evidente que la continencia no reside en el apetito concupiscible. Dígase lo mismo de la razón, que se comporta de igual modo con el que practica la continencia que con el que no lo hace, pues ambos poseen una razón recta y ambos, cuando no están bajo el influjo de la pasión, tienen el propósito de no obedecer a los malos deseos. La primera diferencia entre ambos está en la elección: el que practica la continencia, aunque sufra deseos fuertes, elige no seguirlos a causa de la razón, mientras que el incontinente decide seguirlos a pesar de la oposición de la razón. De ahí que la continencia tenga que residir en la facultad del alma cuyo acto es la elección. Y dicha facultad es la voluntad, como ya dijimos (1-2 q.13 a.1).
A las objeciones:
1. Son materia de la continencia los deleites del tacto, no para refrenarlos, lo cual es propio de la templanza, que reside en el apetito concupiscible, sino como materia a la cual resistir. Por ello conviene que resida en otra facultad, ya que la resistencia implica acción de uno contra otro.
2. La voluntad es una especie de término medio entre la razón y el apetito concupiscible, pudiendo ser movida por ambos. El que practica la continencia es movido por la razón, mientras que el incontinente es movido por el apetito concupiscible. Por eso la continencia puede atribuirse a la razón como primer motor y la incontinencia al apetito concupiscible como primer motor, aunque ambos pertenecen a la voluntad como sujeto propio.
3. Aunque las pasiones no tienen por sujeto propio la voluntad, está en ella el poder resistirlas. Es así como la voluntad del que practica la continencia resiste a las pasiones.
Artículo 4: ¿Es mejor la continencia que la templanza? lat
Objeciones por las que parece que la continencia es mejor que la templanza.
1. En Eclo 26,20 se dice: No tiene precio el alma del que practica la continencia. Luego ninguna virtud puede igualarse a la continencia.
2. Cuanto mayor premio merece una virtud, tanto más excelente es. Ahora bien: parece que la continencia merece un premio mayor, puesto que en 2 Tim 2,5 se dice: No será coronado sino el que compite legítimamente. Pero combate más fuertemente el que es objeto de fuertes malos pensamientos que el que practica la templanza, que no los tiene. Luego la continencia es una virtud más excelente que la templanza.
3. La voluntad es una facultad más digna que el apetito concupiscible. Ahora bien: la continencia reside en la voluntad, mientras que la templanza reside en el apetito concupiscible, como queda dicho (a.1). Luego la continencia es una virtud más importante que la templanza.
Contra esto: está el testimonio de Cicerón y el de Andrónico, que hacen de la continencia una virtud adjunta a la templanza, siendo ésta una virtud superior.
Respondo: Como ya vimos antes (a.1), el nombre de continencia admite una doble acepción. En primer lugar, significa cesación de todo placer venéreo. Tomada así, es más excelente que la templanza en sí misma, como queda demostrado por lo que antes se ha dicho (q.152 a.5) sobre la superioridad de la virginidad con respecto a la simple castidad.

También puede tomarse la palabra continencia en cuanto que significa cierta resistencia de la razón a los malos deseos, que son fuertes en el hombre. Bajo esta consideración, la templanza es mucho más excelente que la continencia. En efecto, la virtud recibe su bondad de la sujeción a la razón, y es un bien mayor el proporcionado por la templanza, mediante la cual el apetito sensitivo se sujeta a la razón, que el de la continencia, en la que el apetito sensitivo opone a la razón una oposición fuerte mediante los malos pensamientos. Por tanto, la continencia dice a la templanza una relación de imperfecto a perfecto.

A las objeciones:
1. La autoridad del texto aducido puede entenderse de dos modos. Primero, en cuanto que entiende la continencia como abstinencia de todo placer venéreo, y en este sentido se dice que no tiene precio el alma del continente en el terreno de la castidad, porque tampoco la fecundidad de la carne, que se busca en el matrimonio, puede compararse con la continencia de una virgen o de una viuda, según dijimos antes (q.152 a.4 y 5).

Puede entenderse el nombre de continencia de otro modo, significando, de un modo común, toda abstinencia de cosas ilícitas. Así, al decir que no tiene precio el alma del continente queremos significar que está por encima del oro y de la plata, que se miden por su peso.

2. La fuerza o debilidad de la concupiscencia pueden ser debidas a una doble causa. A veces se deben a una causa corpórea, ya que algunos, por constitución natural, son más propensos que otros a la concupiscencia. También algunos gozan de más oportunidades de deleites que encienden la concupiscencia que otros. La debilidad de la concupiscencia disminuye el mérito, mientras que la fuerza de las mismas lo aumenta.

En segundo lugar, la debilidad o la fuerza de la concupiscencia se deben a una causa espiritual laudable: la vehemencia de la caridad o la fortaleza de la razón, al igual que en el hombre que practica la templanza. En este caso, la debilidad de la concupiscencia aumenta el mérito por razón de su causa, mientras que la fuerza de la misma lo disminuye.

3. La voluntad está más cerca de la razón que el apetito concupiscible. Por eso el bien de la razón, que hace laudable la virtud, es mayor, por el hecho de que llega no sólo a la voluntad, sino también hasta el apetito concupiscible, como sucede en el que practica la templanza, que si llega sólo a la voluntad, como es el caso del que practica la continencia.