Respondo: Cuando se pregunta si una virtud puede ser mayor que otra, la cuestión puede entenderse de dos modos. Uno, refiriéndonos a virtudes específicamente diferentes, y así es claro que una virtud es mayor que otra, pues la causa es siempre superior a su efecto, y en los efectos tanto superior es uno cuanto más próximo a la causa. Ahora bien, resulta claro, por lo dicho anteriormente (q.18 a.5; q.61 a.2) que la causa y raíz del bien humano es la razón. Por eso la prudencia, que perfecciona a la razón, precede en bondad a las demás virtudes morales, que perfeccionan a la facultad apetitiva en cuanto que participa de la razón. Y entre éstas, tanto una es mejor que la otra cuanto más se acerca a la razón. De ahí que la justicia, que reside en la voluntad, precede a las otras virtudes morales; y la fortaleza, que reside en el apetito irascible, precede a la templanza, que reside en el apetito concupiscible, el cual participa menos de la razón, como se puede ver en el libro VII Ethic.

Otro modo de entender la cuestión es refiriéndola a una virtud de la misma especie, y así, conforme a lo que se ha dicho anteriormente (q.52 a.1), al tratar del aumento de los hábitos, la virtud puede ser mayor y menor en dos sentidos: primero, en sí misma; segundo, por parte del sujeto que la participa. Si se considera en sí misma, entonces su magnitud o su pequenez se mide por los objetos a que se extiende. Ahora bien, quien tiene una virtud, por ejemplo la templanza, la tiene respecto de todos los objetos a que se extiende la templanza. Lo cual no ocurre con la ciencia y con el arte, pues no todo gramático sabe todas las cosas que pertenecen a la gramática. En este sentido, con razón dijeron los estoicos, según refiere Simplicio en Commento Praedicamentorum, que la virtud no es susceptible de más y menos como la ciencia y el arte, por consistir la razón de virtud en lo máximo.

Pero si se considera la virtud por parte del sujeto que la participa, entonces la virtud puede ser mayor o menor, bien en el mismo sujeto en tiempos diversos, bien en distintos sujetos, porque para alcanzar el medio de la virtud, que es según la recta razón, uno está mejor dispuesto que otro, ya sea por la mayor costumbre, ya sea por la mejor disposición de la naturaleza, o por la mayor perspicacia del juicio de la razón, o también por el mayor don de gracia concedido a cada uno en la medida de la donación de Cristo, como se dice en Ef 4,7. Y en esto se equivocaban los estoicos al pensar que a nadie se le podía tener por virtuoso de no estar sumamente dispuesto a la virtud. Pues, en realidad, para la razón de virtud no se exige alcanzar el medio de la recta razón en un punto indivisible, como pensaban los estoicos, pues basta estar cerca de ese medio, tal como se dice en el libro II Ethic. Además, a un mismo punto indivisible puede acercarse uno más y con más prontitud que otro, como se ve en los arqueros que apuntan a una determinada señal.

Respondo: La magnitud de las virtudes, según consta por lo dicho (a.1), puede ser considerada de dos modos. Uno, según la razón específica, y así no hay duda de que una virtud de un hombre es mayor que otra, como la caridad es mayor que la fe y la esperanza. De otro modo, según la participación del sujeto, esto es, en cuanto aumenta o disminuye en él; y en este sentido todas las virtudes de un mismo hombre son iguales con cierta igualdad de proporción, en cuanto que crecen por igual en él, al modo como los dedos de la mano son desiguales en cuanto a la magnitud, pero son iguales en proporción, al aumentar proporcionalmente.

Ahora bien, la razón de esta igualdad hay que entenderla del mismo modo que la razón de la conexión, pues la igualdad es cierta conexión de las virtudes en cuanto a la magnitud. Pero se ha dicho anteriormente (q.65 a.1) que la razón de la conexión de las virtudes puede entenderse de dos modos. Uno, según la mente de aquellos que entienden por estas cuatro virtudes las cuatro condiciones generales de las virtudes, cada una de las cuales se encuentra a la vez con las otras en cada materia. Y, de este modo, en cualquier materia no puede decirse que una virtud sea igual si no tiene todas estas condiciones iguales. Esta razón de la igualdad de las virtudes es la que asigna San Agustín, en el libro VI De Trin., al decir: Si dijeras que éstos son iguales en fortaleza, pero que uno es más prudente, se seguiría que la fortaleza del otro es menos prudente; y, por consiguiente, que tampoco son iguales en la fortaleza, al ser la fortaleza de uno más prudente. Y lo mismo encontrarás en las demás virtudes, si las sometes todas a igual consideración.

Otro modo de entender la conexión de las virtudes (q.65 a.1.2) es el de aquellos que piensan que estas virtudes tienen materias determinadas, y, en este sentido, la razón de la conexión de las virtudes morales está en la prudencia, y en la caridad respecto de las virtudes infusas; pero no en la inclinación que nace del sujeto, según queda dicho (q.65 a.1). Así, pues, también la razón de la igualdad de las virtudes puede tomarse de la prudencia en cuanto a lo que hay de formal en todas las virtudes morales, pues existiendo en un mismo e idéntico sujeto una razón igualmente perfecta, necesariamente se constituirá proporcionalmente el medio según la recta razón en las distintas materias de las virtudes.

Pero en cuanto a lo material en las virtudes morales, esto es, en cuanto a la inclinación misma al acto de la virtud, puede un hombre estar más pronto al acto de una virtud que al acto de otra, ya sea por la naturaleza, por la costumbre o por el don de la gracia.

Respondo: Una cosa puede ser mayor o menor de dos modos. Uno, absolutamente; otro, relativamente. Porque nada impide que una cosa sea mejor absolutamente, como es mejor filosofar que enriquecerse, y que, sin embargo, no sea mejor relativamente, esto es, respecto del que sufre necesidad. Una cosa se considera absolutamente cuando se la considera según la razón propia de su especie. Ahora bien, la virtud se especifica por su objeto, según consta por lo dicho (q.54 a.2; q.60 a.1). Por tanto, absolutamente hablando, es más noble aquella virtud que tiene un objeto más noble. Pero es evidente que el objeto de la razón es más noble que el objeto del apetito, pues la razón aprehende las cosas en universal, mientras que el apetito tiende a las cosas en su ser particular. En consecuencia, absolutamente hablando, las virtudes intelectuales, que perfeccionan la razón, son más nobles que las virtudes morales, que perfeccionan el apetito.

Pero si se considera la virtud en orden al acto, entonces la virtud moral, que perfecciona el apetito, al que corresponde mover las demás potencias al acto, según se ha dicho anteriormente (q.9 a.1), es más noble. Y como la virtud se llama así por ser principio de algún acto, dado que es perfección de la potencia, se sigue también que la razón de virtud compete más a las virtudes morales que a las virtudes intelectuales, si bien las virtudes intelectuales son absolutamente hábitos más nobles.

Respondo: Una virtud puede ser en su especie mayor o menor absoluta o relativamente. Se dice que una virtud es mayor absolutamente en cuanto que en ella resplandece un mayor bien de la razón, según se ha dicho anteriormente (a.1). Y en este sentido, la justicia sobresale entre todas las virtudes morales como la más próxima a la razón. Lo cual resulta claro tanto por parte del sujeto como por parte del objeto. Por parte del sujeto, porque reside en la voluntad como en sujeto propio, y la voluntad es el apetito racional, según consta por lo dicho (q.8 a.1; q.26 a.1). Por parte del objeto o materia, porque versa sobre las operaciones, mediante las cuales el hombre se ordena no sólo en sí mismo, sino también en relación a los demás. De ahí que la justicia sea la más preclara de las virtudes, según se dice en el libro V Ethic. Entre las otras virtudes morales, que moderan las pasiones, el bien de la razón tanto más resplandece en cada una cuanto mayor es la materia del movimiento apetitivo sometido a la razón. Pero entre las cosas que pertenecen al hombre ocupa el primer lugar la vida, de la que dependen todas las demás. De ahí que la fortaleza, que somete a la razón el movimiento apetitivo en las cosas que miran a la muerte y a la vida, ocupe el primer lugar entre las virtudes morales que moderan las pasiones, aunque esté por debajo de la justicia. Por eso dice el Filósofo, en el libro I Rhetoric., que forzosamente son las mayores virtudes las que son más útiles a los demás, puesto que la virtud es la facultad de hacer beneficio. Por eso honran sobre todo a los justos y a los valerosos, pues ésta, es decir, la fortaleza, es útil en la guerra; aquélla, es decir, la justicia, es útil en la guerra y en la paz. Después de la fortaleza tiene su lugar la templanza, que somete a la razón el apetito de aquellas cosas que se ordenan inmediatamente a la vida del individuo o de la especie, es decir, las referentes al alimento y al sexo. Así, estas tres virtudes, junto con la prudencia, se tienen por principales también en dignidad.

En cambio, se dice que una virtud es mayor relativamente en cuanto que sirve o adorna a la virtud principal. Así ocurre también con la sustancia, que es absolutamente más digna que el accidente, y, sin embargo, algún accidente es relativamente más digno que la sustancia en cuanto que perfecciona a la sustancia en algún modo accidental de ser.

Respondo: Según queda dicho (a.3), la magnitud específica de una virtud se mide por su objeto. Ahora bien, el objeto de la sabiduría sobresale entre los objetos de todas las virtudes intelectuales, pues se ocupa de la causa suprema, que es Dios, según se dice en el principio de los Metaphys. Y como de los efectos se juzga por la causa, y de las causas inferiores, por la causa superior, de ahí que la sabiduría juzgue de todas las demás virtudes intelectuales, y que las ordene a todas, siendo como la ciencia arquitectónica respecto de todas ellas.

Respondo: Según se ha dicho anteriormente (a.3), la magnitud específica de una virtud se toma de su objeto. Pero como las tres virtudes teológicas tienen a Dios por objeto propio, no puede una de ellas ser mayor que la otra porque tenga un objeto mayor, sino por aproximarse más a ese objeto. Y de este modo la caridad es mayor que las otras. Pues las otras importan en su propia esencia cierta distancia del objeto, ya que la fe es de las cosas no vistas, y la esperanza es de las cosas no poseídas. En cambio, el amor de caridad es de lo que ya se tiene, pues lo amado existe de algún modo en el amante, y, a su vez, el amante es llevado por el afecto a la unión con lo amado. Por eso se dice en 1 Jn 4,16: Quien permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en él.