Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 87
Sobre cómo el alma se conoce a sí misma y cómo conoce lo que hay en ella
Ahora hay que tratar lo referente a cómo el alma se conoce a sí misma y cómo conoce lo que hay en ella. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:
  1. ¿Se conoce o no se conoce a sí misma por su esencia?
  2. ¿Cómo conoce los hábitos que hay en ella?
  3. ¿Cómo el entendimiento conoce su propio acto?
  4. ¿Cómo conoce el acto de la voluntad?
Artículo 1: El alma intelectiva, ¿se conoce o no se conoce a sí misma por su esencia? lat
Objeciones por las que parece que el alma intelectiva se conoce a sí misma por su esencia:
1. Dice Agustín en IX De Trin.: La mente se conoce a sí misma por sí misma, puesto que es incorpórea.
2. Más aún. El ángel y el alma humana pertenecen al género común de la sustancia intelectual. Pero el ángel se entiende a sí mismo por su esencia. Por lo tanto, también el alma.
3. Se dice en III De Anima: En los seres inmateriales, el entendimiento y lo entendido es lo mismo. Pero la mente humana es inmaterial, pues no es acto de ningún cuerpo, como dijimos ya (q.76 a.1). Luego, en la mente humana, el entendimiento y lo entendido es lo mismo. Por lo tanto, se conoce por su esencia.
Contra esto: está lo que se dice en III De Anima: El entendimiento se conoce a sí mismo igual que a lo demás. Pero lo demás no lo conoce por su esencia, sino por sus imágenes. Por lo tanto, tampoco a sí mismo se conoce por su esencia.
Respondo: Cada cosa es cognoscible en cuanto que está en acto y no en cuanto que está en potencia, como se dice en IX Metaphys. Pues algo es ser y verdadero, objeto del conocimiento, en cuanto que está en acto. Esto resulta evidente en las cosas sensibles: Pues la vista no capta lo coloreado en potencia, sino lo que lo está en acto. Igualmente resulta claro con respecto al entendimiento en cuanto que está ordenado al conocimiento de las cosas materiales conocidas sólo en cuanto que están en acto; por lo cual la materia prima no es cognoscible a no ser por su relación con la forma, como se dice en I Physic. Por eso, las sustancias inmateriales son inteligibles por su propia esencia en la medida en que les compete esencialmente existir en acto.

Así, pues, la esencia de Dios, acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible en sí misma. Por eso Dios se entiende por su propia esencia no sólo a sí mismo, sino también todo lo demás. En cambio, la esencia del ángel, aun cuando pertenezca al género de los seres inteligibles, sin embargo, no es acto puro y perfecto. Por eso su capacidad de entender no se actualiza toda mediante la propia esencia. Pues, aunque se entiende por su esencia, por ella no conoce todas las cosas, sino que lo distinto a él lo conoce por sus imágenes. El entendimiento humano, con respecto a los seres inteligibles, está en pura potencia, como la materia prima en relación a lo sensible. Por eso es llamada posible. Así, pues, considerado en su esencia, es sólo capacidad de entender. Por eso tiene, en cuanto tal, el poder de entender, pero no el de ser entendido hasta que no esté en acto. Así, los platónicos colocaron el orden de los seres inteligibles por encima del de los entendimientos, porque el entendimiento no entiende más que por participación de lo inteligible, y lo que participa, según ellos, es inferior a lo participado. Así, pues, si el entendimiento humano se actualizara por participación de las formas inteligibles separadas, como suponían los platónicos, por dicha participación de las cosas incorpóreas el entendimiento humano se entendería a sí mismo. Pero porque, en la vida terrena, a nuestro entendimiento le es connatural conocer lo material y sensible, como dijimos (q.84 a.7), se sigue que nuestro entendimiento se conoce a sí mismo en cuanto se actualiza por las especies abstraídas de lo sensible, sirviéndose de la luz del entendimiento agente, que es el acto de las especies inteligibles y, por ellas, del entendimiento posible. Por lo tanto, nuestro entendimiento se conoce a sí mismo no por su esencia, sino por su acto. Esto es así de una doble manera. 1) Una, particular. Ejemplo: Sócrates o Platón saben que tienen un alma intelectiva por el hecho de percibir que entienden. 2) Otra, universal. Ejemplo: Cuando investigamos la naturaleza de la mente humana partiendo de los actos del entendimiento. Pero es verdad que el juicio y la eficacia de este conocimiento por el que conocemos la naturaleza del alma, se debe a la iluminación de nuestro entendimiento por la verdad divina, en la que están contenidas las razones de todas las cosas, como ya dijimos (q.84 a.5). Por eso Agustín en IX De Trin. dice: Por la incorruptible verdad que contemplamos, sabemos con toda la perfección de que somos capaces, no lo que es la mente de cada hombre, sino lo que debe ser según las razones eternas.

Entre estos dos tipos de conocimiento hay diferencia. Para tener el primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto por el cual se conoce a sí misma. Por eso se dice que se conoce a sí misma por su sola presencia. En cambio, para tener el segundo tipo de conocimiento, no es suficiente su presencia, sino que se precisa una laboriosa y minuciosa investigación. Esto explica que muchos ignoren la naturaleza del alma y que también muchos se hayan engañado sobre este problema. Por eso, y refiriéndose a dicha investigación. Agustín en X De Trin. dice: No se busque el alma a sí misma como a algo ausente, sino que se discierna como algo presente, esto es, conocer su diferencia de las demás cosas, y esto es conocer su esencia y su naturaleza.

A las objeciones:
1. La mente se conoce por sí misma puesto que al final llega a conocerse, aunque sea por sus actos. Es ella misma la que se conoce porque se ama a sí misma, como se dice en el contexto. Pero una cosa puede ser conocida por sí misma de dos maneras: O porque no se llegue a ella a través del conocimiento de ninguna otra, como ocurre en los primeros principios; o porque su conocimiento no es indirecto, como el color es visible por sí mismo mientras que la sustancia sólo lo es indirectamente.
2. La esencia del ángel, así como sus actos, pertenecen al género de lo inteligible; por eso es, a la vez, entendimiento y objeto entendido. De aquí que el ángel puede conocerse por su propia esencia. No ocurre lo mismo con el entendimiento humano, ya que, o bien está en pura potencia con respecto a lo inteligible, como el entendimiento posible, o bien es el acto de las especies inteligibles abstraídas de las imágenes, como el entendimiento agente.
3. Aquel texto del Filósofo es universalmente válido para todo entendimiento. Pues así como lo sentido en acto es lo sensible por la semejanza del objeto que es forma del sentido en acto, así el entendimiento en acto es lo actualmente entendido por la semejanza del objeto conocido que es la forma del entendimiento actualizado. Por eso, el entendimiento humano, que se actualiza por la especie inteligible del objeto entendido, es entendido por esa misma especie como forma suya. Decir: En los seres inmateriales el entendimiento y lo entendido es lo mismo, es igual que decir: En los objetos entendidos en acto, el entendimiento y lo entendido son lo mismo, ya que una cosa es entendida en acto por existir sin materia. Pero hay que distinguir entre las esencias que existen sin materia, como las sustancias separadas que llamamos ángeles, cada una de las cuales a la vez conoce y es conocida, y algunas cosas en las que no existen sin materia las esencias, sino sólo las semejanzas abstraídas de ellas. Por eso, el Comentarista en III De Anima dice que el texto aducido sólo es aplicable a las sustancias separadas, porque en ellas se cumple de alguna manera lo que no se cumple en las demás, como acabamos de decir (ad 2).
Artículo 2: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce los hábitos del alma por la esencia propia de ellos? lat
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento conoce los hábitos del alma por la propia esencia de ellos:
1. Dice Agustín en XIII De Trin.: No vemos la fe en el corazón del creyente como vemos el alma de otro hombre por los movimientos del cuerpo. Sin embargo, la manifiesta una ciencia del todo cierta, y la proclama la conciencia. Lo mismo es aplicable a los demás hábitos del alma. Por lo tanto, los hábitos del alma no son conocidos por sus actos, sino por sí mismos.
2. Conocemos las cosas materiales que están fuera del alma por la presencia de sus imágenes en ella. Y así se dice que son conocidas por sus representaciones. Pero los hábitos del alma están presentes en ella por su esencia. Por lo tanto, son conocidos por su esencia.
3. Lo que una cosa es por causa de otra, esa otra lo es con mayor razón. Pero las demás cosas son conocidas por el alma por medio de hábitos y especies inteligibles. Por lo tanto, con mayor motivo las conocerá el alma por sí mismas.
Contra esto: los hábitos, como las potencias, son principios de los actos. Pero se dice en II De Anima: En nuestro conocimiento los actos y las operaciones son anteriores a las potencias. Por lo mismo, también a los hábitos. Y así los hábitos son conocidos por los actos lo mismo que las potencias.
Respondo: El hábito es, en cierto modo, un término medio entre la pura potencia y el puro acto. Ya dijimos (a.1) que nada es conocido más que en cuanto está en acto. Por lo tanto, el hábito, al carecer de la actualidad perfecta, tampoco posee la perfecta cognoscibilidad por sí mismo, necesitando ser conocido por medio de su acto, bien porque uno se dé cuenta de que posee un determinado hábito por el hecho de advertir en sí mismo acciones propias de dicho hábito, bien porque, partiendo del estudio de los actos, investigue la naturaleza y la esencia del hábito. El primero de estos conocimientos se adquiere por la misma presencia del hábito, ya que su sola presencia produce el acto que inmediatamente lo percibe. El segundo conocimiento se obtiene por medio de una laboriosa investigación, como se dijo con respecto a la mente (a.1).
A las objeciones:
1. Aun cuando la fe no sea conocida por los movimientos del cuerpo, sin embargo, es percibida por el acto interno de la mente. Pues nadie sabe que tiene fe más que por darse cuenta de que cree.
2. Los hábitos están presentes en nuestro entendimiento, no como objetos del entendimiento (porque el objeto de nuestro entendimiento en el estado de la vida presente es la naturaleza de lo material, como se dijo, q.84 a.7, q.85 a.8, q.86 a.2), sino que están presentes en el entendimiento como medios por los que el entendimiento entiende.
3. Cuando se dice: Lo que una cosa es por causa de otra, esta otra lo es con mayor razón, se dice algo verdadero si se refiere a las cosas que pertenecen al mismo orden, por ejemplo, al causal. Así, al decir que la salud es deseable por la vida, se está diciendo que ésta lo es más que aquélla. En cambio, si se aplica a cosas de distinto orden, no se está diciendo algo verdadero. Por ejemplo, si se dice que la salud es de desear por razón de la medicina, no se deduce que ésta sea más deseable, ya que la salud pertenece al orden de los fines, y la medicina, al orden de las causas eficientes. Así, pues, si nos detenemos en dos objetos cognoscibles por sí mismos, será más conocido aquel por el que se conozca el otro, como los principios son más conocidos que las conclusiones. Pero el hábito en cuanto tal no pertenece al orden de los objetos, ni es causa del conocimiento de algo, como objeto conocido, sino como una disposición o forma por la que quien conoce conoce. Por lo tanto, aquel argumento no es viable.
Artículo 3: El entendimiento, ¿conoce o no conoce su propio acto? lat
Objeciones por las que parece que el entendimiento no conoce su propio acto:
1. Lo que propiamente conoce una facultad cognoscitiva es su objeto. Pero el acto es distinto del objeto. Por lo tanto, el entendimiento no conoce su acto.
2. Lo que es conocido lo es por algún acto. Así, pues, si el entendimiento conoce su acto, será en virtud de otro acto, y éste por otro. Por lo tanto, se iniciará un proceso indefinido. Esto parece imposible.
3. La proporción entre los sentidos y sus actos es igual a la existente entre el entendimiento y los suyos. Pero el sentido propio no siente su acto, sino que esto es algo que corresponde al sentido común, como se dice en el libro De Anima. Por lo tanto, tampoco el entendimiento entiende su acto.
Contra esto: está lo que dice Agustín en X De Trin.: Entiendo que entiendo.
Respondo: Como ya dijimos (a.1.2), cada cosa se conoce en cuanto que está en acto. La última perfección del entendimiento es su operación, que no es una acción que pase a otro, perfeccionando al efecto, como la construcción a lo construido, sino que permanece en quien actúa como perfección y acto propios, tal como se dice en IX Metaphys. Así, pues, lo primero que el entendimiento conoce de sí mismo es su mismo entender.

Con respecto a esto se diversifican los distintos entendimientos. Pues hay algún entendimiento, el divino, que es su mismo entender. Y puesto que en Dios la esencia se identifica con el acto de entender, entender que entiende y entender su esencia son lo mismo. Hay otro entendimiento, el angélico, que no es su mismo entender, pero que tiene como primer objeto de su intelección la propia esencia, como ya dijimos (q.79 a.1). Por lo tanto, aunque en el ángel haya que distinguir lógicamente la intelección de su acto y la de su esencia, sin embargo, simultáneamente y en un solo acto conoce ambas cosas, porque la perfección propia de su esencia es entenderla, y en un solo y único acto se conoce una cosa y su perfección. Hay otro entendimiento, el humano, que ni es su mismo entender ni el primer objeto de su intelección es su propia esencia, sino algo extrínseco, esto es, la naturaleza de lo material. Esto es lo primero conocido por el entendimiento humano. Lo segundo es el mismo acto por el que es conocido el objeto. Y por el acto conoce el propio entendimiento cuya perfección es el mismo entender. Así, el Filósofo dice que los objetos se conocen antes que los actos, y los actos antes que las potencias.

A las objeciones:
1. El objeto del entendimiento es algo universal, esto es, el ser y lo verdadero, bajo lo cual se incluye el mismo acto de entender. Por eso el entendimiento puede conocer su acto. Pero no como lo primero, porque el objeto primero de nuestro entendimiento en la vida presente no es cualquier ser o verdad, sino el ser y lo verdadero considerados en las cosas materiales, como dijimos (q.84 a.7), por las cuales llega al conocimiento de todo lo demás.
2. El mismo entender humano no es el acto y perfección de lo entendido de modo que por un solo acto pueda conocerse la naturaleza material y el propio entender, como por uno sólo se conoce la realidad y su perfección. Por eso es distinto el acto por el que el entendimiento conoce la piedra del acto por el que entiende que la conoce; y así sucesivamente. Por lo demás, no hay inconveniente en admitir que el entendimiento potencialmente sea infinito, como ya se dijo (q.86 a.2).
3. El sentido propio siente con la alteración de un órgano material producida por un objeto externo. No es posible que algo material se altere a sí mismo, sino que una cosa es alterada por la otra. Así, el sentido propio es percibido por el acto del sentido común. Pero el entendimiento no conoce por alteración material de un órgano. Por lo tanto, no hay paridad.
Artículo 4: El entendimiento, ¿conoce o no conoce el acto de la voluntad? lat
Objeciones por las que parece que el entendimiento no conoce el acto de la voluntad:
1. El entendimiento conoce sólo lo que de alguna manera está presente en él. Pero el acto de la voluntad no está presente en el entendimiento, pues son potencias diversas. Por lo tanto, el acto de la voluntad no es conocido por el entendimiento.
2. El acto se especifica por su objeto. Pero el objeto de la voluntad es distinto del objeto del entendimiento. Por lo tanto, el acto de la voluntad específicamente es distinto del objeto del entendimiento. Por lo tanto, no es conocido por el entendimiento.
3. Agustín en el libro X Confess. considera que los afectos del alma no son conocidos ni por imágenes, como los cuerpos; ni por su presencia, como las artes, sino por ciertas nociones. No parece que en el alma pueda haber otras nociones que no sean las esencias de las cosas conocidas, o de sus imágenes. Por lo tanto, parece imposible que el entendimiento conozca los afectos del alma, que son actos de la voluntad.
Contra esto: está lo que dice Agustín en X De Trin.: Entiendo que quiero.
Respondo: Como dijimos (q.59 a.1), el acto de la voluntad no es más que una tendencia consecuencia de la forma conocida, como el apetito natural es una tendencia de la forma natural. La tendencia de cualquier cosa es algo íntimo a ella y a su modo de ser. Por eso la tendencia natural existe naturalmente en las cosas naturales. La sensible, sensiblemente en quien siente. La inteligible, que es acto de la voluntad, está inteligiblemente en quien entiende, como en su principio y en su propio sujeto. Por eso el Filósofo, hablando en este sentido, en III De Anima dice: La voluntad está en la razón. Es lógico que lo que está inteligiblemente en un sujeto inteligente sea entendido por él. Por eso el entendimiento conocerá el acto de la voluntad tanto al percibir su acto de querer como al conocer la naturaleza de dicho acto, y, consecuentemente, la naturaleza de su principio, que es un hábito o una potencia.
A las objeciones:
1. Aquel argumento sería viable si la voluntad y el entendimiento, así como son potencias diversas, también tuvieran distintos sujetos, ya que entonces no estaría en la voluntad lo que estuviera en el entendimiento. No obstante, colocando a ambas en la misma sustancia del alma, y siendo uno, en cierto modo, principio del otro, hay que concluir que lo que está en la voluntad, de alguna manera debe estar también en el entendimiento.
2. El bien y la verdad, que son objetos de la voluntad y del entendimiento, conceptualmente se distinguen. No obstante se implican mutuamente, como dijimos ya (q.16 a.4 ad 1; q.82 a.4 ad 1); pues la verdad es un bien y el bien es una verdad. Así, las cosas que pertenecen a la voluntad caen bajo la acción del entendimiento, y las propias del entendimiento pueden caer bajo el dominio de la voluntad.
3. Los afectos del alma no están en el entendimiento ni por sus imágenes solamente, como los cuerpos, ni por su presencia en él a modo de sujeto, como las artes, sino como lo derivado está en el principio en el que está contenida la noción de derivado. Así, Agustín dice que los afectos del alma están en la memoria por determinadas nociones.