Artículo 1:
El alma intelectiva, ¿se conoce o no se conoce a sí misma por su
esencia?
lat
Objeciones por las que parece que el alma intelectiva se conoce a sí
misma por su esencia:
1. Dice Agustín en IX De Trin.: La mente se
conoce a sí misma por sí misma, puesto que es incorpórea.
2. Más aún. El ángel y el alma humana pertenecen al género
común de la sustancia intelectual. Pero el ángel se entiende a sí
mismo por su esencia. Por lo tanto, también el alma.
3. Se dice en III
De Anima: En los
seres inmateriales, el entendimiento y lo entendido es lo mismo.
Pero la mente humana es inmaterial, pues no es acto de ningún cuerpo,
como dijimos ya (
q.76 a.1). Luego, en la mente humana, el
entendimiento y lo entendido es lo mismo. Por lo tanto, se conoce por
su esencia.
Contra esto: está lo que se dice en III De Anima: El entendimiento se conoce a sí mismo igual que a lo demás.
Pero lo demás no lo conoce por su esencia, sino por sus imágenes. Por
lo tanto, tampoco a sí mismo se conoce por su esencia.
Respondo: Cada cosa es cognoscible en cuanto
que está en acto y no en cuanto que está en potencia, como se dice en
IX
Metaphys. Pues algo es ser y verdadero, objeto
del conocimiento, en cuanto que está en acto. Esto resulta evidente en
las cosas sensibles: Pues la vista no capta lo coloreado en potencia,
sino lo que lo está en acto. Igualmente resulta claro con respecto al
entendimiento en cuanto que está ordenado al conocimiento de las cosas
materiales conocidas sólo en cuanto que están en acto; por lo cual la
materia prima no es cognoscible a no ser por su relación con la forma,
como se dice en I
Physic. Por eso, las sustancias
inmateriales son inteligibles por su propia esencia en la medida en
que les compete esencialmente existir en acto.
Así, pues, la esencia de Dios, acto puro y perfecto, es absoluta y
perfectamente inteligible en sí misma. Por eso Dios se entiende por su
propia esencia no sólo a sí mismo, sino también todo lo demás. En
cambio, la esencia del ángel, aun cuando pertenezca al género de los
seres inteligibles, sin embargo, no es acto puro y perfecto. Por eso
su capacidad de entender no se actualiza toda mediante la propia
esencia. Pues, aunque se entiende por su esencia, por ella no conoce
todas las cosas, sino que lo distinto a él lo conoce por sus semejanzas.
El entendimiento humano, con respecto a los seres inteligibles, está
en pura potencia, como la materia prima en relación a lo sensible. Por
eso es llamada posible. Así, pues, considerado
en su esencia, es sólo capacidad de entender. Por eso tiene, en cuanto
tal, el poder de entender, pero no el de ser entendido hasta que no
esté en acto. Así, los platónicos colocaron el orden
de los seres inteligibles por encima del de los entendimientos, porque
el entendimiento no entiende más que por participación de lo
inteligible, y lo que participa, según ellos, es inferior a lo
participado. Así, pues, si el entendimiento humano se actualizara por
participación de las formas inteligibles separadas, como suponían los
platónicos, por dicha participación de las cosas
incorpóreas el entendimiento humano se entendería a sí mismo. Pero
porque, en la vida terrena, a nuestro entendimiento le es connatural
conocer lo material y sensible, como dijimos (q.84 a.7), se sigue que
nuestro entendimiento se conoce a sí mismo en cuanto se actualiza por
las especies abstraídas de lo sensible, sirviéndose de la luz del
entendimiento agente, que es el acto de las especies inteligibles y,
por ellas, del entendimiento posible. Por lo tanto, nuestro
entendimiento se conoce a sí mismo no por su esencia, sino por su
acto. Esto es así de una doble manera. 1) Una, particular.
Ejemplo: Sócrates o Platón saben que tienen un alma intelectiva por el
hecho de percibir que entienden. 2) Otra, universal. Ejemplo:
Cuando investigamos la naturaleza de la mente humana partiendo de los
actos del entendimiento. Pero es verdad que el juicio y la eficacia de
este conocimiento por el que conocemos la naturaleza del alma, se debe
a la iluminación de nuestro entendimiento por la verdad divina, en la
que están contenidas las razones de todas las cosas, como ya dijimos
(q.84 a.5). Por eso Agustín en IX De Trin.
dice: Por la incorruptible verdad que contemplamos, sabemos con
toda la perfección de que somos capaces, no lo que es la mente de cada
hombre, sino lo que debe ser según las razones eternas.
Entre estos dos tipos de conocimiento hay diferencia. Para tener el
primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto
por el cual se conoce a sí misma. Por eso se dice que se conoce a sí
misma por su sola presencia. En cambio, para tener el segundo tipo de
conocimiento, no es suficiente su presencia, sino que se precisa una
laboriosa y minuciosa investigación. Esto explica que muchos ignoren
la naturaleza del alma y que también muchos se hayan engañado sobre
este problema. Por eso, y refiriéndose a dicha investigación. Agustín
en X De Trin. dice: No se busque el alma a sí
misma como a algo ausente, sino que se discierna como algo presente,
esto es, conocer su diferencia de las demás cosas, y esto es conocer
su esencia y su naturaleza.
A las objeciones:
1. La mente se conoce por sí misma
puesto que al final llega a conocerse, aunque sea por sus actos. Es
ella misma la que se conoce porque se ama a sí misma, como se dice en
el contexto. Pero una cosa puede ser conocida por sí misma de dos
maneras: O porque no se llegue a ella a través del conocimiento de
ninguna otra, como ocurre en los primeros principios; o porque su
conocimiento no es indirecto, como el color es visible por sí mismo
mientras que la sustancia sólo lo es indirectamente.
2. La esencia del ángel, así como
sus actos, pertenecen al género de lo inteligible; por eso es, a la
vez, entendimiento y objeto entendido. De aquí que el ángel puede
conocerse por su propia esencia. No ocurre lo mismo con el
entendimiento humano, ya que, o bien está en pura potencia con
respecto a lo inteligible, como el entendimiento posible, o bien es el
acto de las especies inteligibles abstraídas de las imágenes, como el
entendimiento agente.
3. Aquel texto del Filósofo es
universalmente válido para todo entendimiento. Pues así como lo sentido
en acto es lo sensible por la semejanza del objeto que es forma del
sentido en acto, así el entendimiento en acto es lo actualmente
entendido por la semejanza del objeto conocido que es la forma del
entendimiento actualizado. Por eso, el entendimiento humano, que se
actualiza por la especie inteligible del objeto entendido, es
entendido por esa misma especie como forma suya. Decir: En los
seres inmateriales el entendimiento y lo entendido es
lo mismo, es igual que decir: En los objetos entendidos en
acto, el entendimiento y lo entendido son lo mismo, ya que una
cosa es entendida en acto por existir sin materia. Pero hay que
distinguir entre las esencias que existen sin materia, como las
sustancias separadas que llamamos ángeles, cada una de las cuales a la
vez conoce y es conocida, y algunas cosas en las que no existen sin
materia las esencias, sino sólo las semejanzas abstraídas de ellas.
Por eso, el Comentarista en III De Anima dice
que el texto aducido sólo es aplicable a las sustancias separadas,
porque en ellas se cumple de alguna manera lo que no se cumple en las
demás, como acabamos de decir (ad 2).
Artículo 2:
Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce los hábitos del alma por
la esencia propia de ellos?
lat
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento conoce los
hábitos del alma por la propia esencia de ellos:
1. Dice Agustín en XIII De Trin.: No vemos la fe
en el corazón del creyente como vemos el alma de otro hombre por los
movimientos del cuerpo. Sin embargo, la manifiesta una ciencia del
todo cierta, y la proclama la conciencia. Lo mismo es aplicable a
los demás hábitos del alma. Por lo tanto, los hábitos del alma no son
conocidos por sus actos, sino por sí mismos.
2. Conocemos las cosas materiales que están fuera del alma
por la presencia de sus imágenes en ella. Y así se dice que son
conocidas por sus representaciones. Pero los hábitos del alma están
presentes en ella por su esencia. Por lo tanto, son conocidos por su
esencia.
3. Lo que una cosa es por causa de otra, esa otra lo
es con mayor razón. Pero las demás cosas son
conocidas por el alma por medio de hábitos y especies inteligibles.
Por lo tanto, con mayor motivo las conocerá el alma por sí
mismas.
Contra esto: los hábitos, como las potencias, son principios de los
actos. Pero se dice en II De Anima: En nuestro
conocimiento los actos y las operaciones son anteriores a las
potencias. Por lo mismo, también a los hábitos. Y así los hábitos
son conocidos por los actos lo mismo que las potencias.
Respondo: El hábito es, en cierto modo, un
término medio entre la pura potencia y el puro acto. Ya dijimos (
a.1)
que nada es conocido más que en cuanto está en acto. Por lo tanto, el
hábito, al carecer de la actualidad perfecta, tampoco posee la
perfecta cognoscibilidad por sí mismo, necesitando ser conocido por
medio de su acto, bien porque uno se dé cuenta de que posee un
determinado hábito por el hecho de advertir en sí mismo acciones
propias de dicho hábito, bien porque, partiendo del estudio de los
actos, investigue la naturaleza y la esencia del hábito. El primero de
estos conocimientos se adquiere por la misma presencia del hábito, ya
que su sola presencia produce el acto que inmediatamente lo percibe.
El segundo conocimiento se obtiene por medio de una laboriosa
investigación, como se dijo con respecto a la mente
(
a.1).
A las objeciones:
1. Aun cuando la fe no sea conocida
por los movimientos del cuerpo, sin embargo, es percibida por el acto
interno de la mente. Pues nadie sabe que tiene fe más que por darse
cuenta de que cree.
2. Los hábitos están presentes en
nuestro entendimiento, no como objetos del entendimiento (porque el
objeto de nuestro entendimiento en el estado de la vida presente es la
naturaleza de lo material, como se dijo, q.84 a.7, q.85 a.8, q.86
a.2), sino que están presentes en el entendimiento como medios por los
que el entendimiento entiende.
3. Cuando se dice: Lo que una
cosa es por causa de otra, esta otra lo es con mayor razón, se
dice algo verdadero si se refiere a las cosas que pertenecen al mismo
orden, por ejemplo, al causal. Así, al decir que la
salud es deseable por la vida, se está diciendo que ésta lo es más que
aquélla. En cambio, si se aplica a cosas de distinto orden, no se está
diciendo algo verdadero. Por ejemplo, si se dice que la salud es de
desear por razón de la medicina, no se deduce que ésta sea más
deseable, ya que la salud pertenece al orden de los fines, y la
medicina, al orden de las causas eficientes. Así, pues, si nos
detenemos en dos objetos cognoscibles por sí mismos, será más conocido
aquel por el que se conozca el otro, como los principios son más
conocidos que las conclusiones. Pero el hábito en cuanto tal no
pertenece al orden de los objetos, ni es causa del conocimiento de
algo, como objeto conocido, sino como una disposición o forma por la
que quien conoce conoce. Por lo tanto, aquel argumento no es
viable.
Artículo 3:
El entendimiento, ¿conoce o no conoce su propio acto?
lat
Objeciones por las que parece que el entendimiento no conoce su
propio acto:
1. Lo que propiamente conoce una facultad cognoscitiva es su objeto.
Pero el acto es distinto del objeto. Por lo tanto, el entendimiento no
conoce su acto.
2. Lo que es conocido lo es por algún acto. Así, pues, si el
entendimiento conoce su acto, será en virtud de otro acto, y éste por
otro. Por lo tanto, se iniciará un proceso indefinido. Esto parece
imposible.
3. La proporción entre los sentidos y sus actos es igual
a la existente entre el entendimiento y los suyos. Pero el sentido
propio no siente su acto, sino que esto es algo que corresponde al
sentido común, como se dice en el libro De Anima. Por lo tanto, tampoco el entendimiento entiende
su acto.
Contra esto: está lo que dice Agustín en X De Trin.: Entiendo que entiendo.
Respondo: Como ya dijimos (
a.1.2), cada cosa
se conoce en cuanto que está en acto. La última perfección del
entendimiento es su operación, que no es una acción que pase a otro,
perfeccionando al efecto, como la construcción a lo construido, sino
que permanece en quien actúa como perfección y acto propios, tal como
se dice en IX
Metaphys. Así, pues, lo primero
que el entendimiento conoce de sí mismo es su mismo
entender.
Con respecto a esto se diversifican los distintos entendimientos.
Pues hay algún entendimiento, el divino, que es su mismo entender. Y
puesto que en Dios la esencia se identifica con el acto de entender,
entender que entiende y entender su esencia son lo mismo. Hay otro
entendimiento, el angélico, que no es su mismo entender, pero que
tiene como primer objeto de su intelección la propia esencia, como ya
dijimos (q.79 a.1). Por lo tanto, aunque en el ángel haya que
distinguir lógicamente la intelección de su acto y la de su esencia,
sin embargo, simultáneamente y en un solo acto conoce ambas cosas,
porque la perfección propia de su esencia es entenderla, y en un solo
y único acto se conoce una cosa y su perfección. Hay otro
entendimiento, el humano, que ni es su mismo entender ni el primer
objeto de su intelección es su propia esencia, sino algo extrínseco,
esto es, la naturaleza de lo material. Esto es lo primero conocido por
el entendimiento humano. Lo segundo es el mismo acto por el que es
conocido el objeto. Y por el acto conoce el propio entendimiento cuya
perfección es el mismo entender. Así, el Filósofo dice
que los objetos se conocen antes que los actos, y los actos antes
que las potencias.
A las objeciones:
1. El objeto del entendimiento es
algo universal, esto es, el ser y lo verdadero, bajo lo cual se
incluye el mismo acto de entender. Por eso el entendimiento puede
conocer su acto. Pero no como lo primero, porque el objeto primero de
nuestro entendimiento en la vida presente no es cualquier ser o
verdad, sino el ser y lo verdadero considerados en
las cosas materiales, como dijimos (
q.84 a.7), por las cuales llega al
conocimiento de todo lo demás.
2. El mismo entender humano no es
el acto y perfección de lo entendido de modo que por un solo acto
pueda conocerse la naturaleza material y el propio entender, como por
uno sólo se conoce la realidad y su perfección. Por eso es distinto el
acto por el que el entendimiento conoce la piedra del acto por el que
entiende que la conoce; y así sucesivamente. Por lo demás, no hay
inconveniente en admitir que el entendimiento potencialmente sea
infinito, como ya se dijo (
q.86 a.2).
3. El sentido propio siente con la
alteración de un órgano material producida por un objeto externo. No
es posible que algo material se altere a sí mismo, sino que una cosa
es alterada por la otra. Así, el sentido propio es percibido por el
acto del sentido común. Pero el entendimiento no conoce por alteración
material de un órgano. Por lo tanto, no hay paridad.
Artículo 4:
El entendimiento, ¿conoce o no conoce el acto de la
voluntad?
lat
Objeciones por las que parece que el entendimiento no conoce el acto
de la voluntad:
1. El entendimiento conoce sólo lo que de alguna manera está presente
en él. Pero el acto de la voluntad no está presente en el
entendimiento, pues son potencias diversas. Por lo tanto, el acto de
la voluntad no es conocido por el entendimiento.
2. El acto se especifica por su objeto. Pero el objeto de la
voluntad es distinto del objeto del entendimiento. Por lo tanto, el
acto de la voluntad específicamente es distinto del objeto del
entendimiento. Por lo tanto, no es conocido por el
entendimiento.
3. Agustín en el libro X Confess.
considera que los afectos del alma no son conocidos ni por
imágenes, como los cuerpos; ni por su presencia, como las artes, sino
por ciertas nociones. No parece que en el alma pueda haber otras
nociones que no sean las esencias de las cosas conocidas, o de sus
imágenes. Por lo tanto, parece imposible que el entendimiento conozca
los afectos del alma, que son actos de la voluntad.
Contra esto: está lo que dice Agustín en X De Trin.: Entiendo que quiero.
Respondo: Como dijimos (
q.59 a.1), el acto de
la voluntad no es más que una tendencia consecuencia de la forma
conocida, como el apetito natural es una tendencia de la forma
natural. La tendencia de cualquier cosa es algo íntimo a ella y a su
modo de ser. Por eso la tendencia natural existe naturalmente en las
cosas naturales. La sensible, sensiblemente en quien siente. La
inteligible, que es acto de la voluntad, está inteligiblemente en
quien entiende, como en su principio y en su propio sujeto. Por eso el
Filósofo, hablando en este sentido, en III
De Anima dice:
La voluntad está en la razón. Es lógico que lo que está inteligiblemente en un sujeto inteligente sea entendido por él. Por eso el entendimiento conocerá el acto de la voluntad tanto al percibir su acto de querer como al conocer la naturaleza de dicho acto, y, consecuentemente, la naturaleza de su principio, que es un hábito o una potencia.
A las objeciones:
1. Aquel argumento sería viable si
la voluntad y el entendimiento, así como son potencias diversas,
también tuvieran distintos sujetos, ya que entonces no estaría en la
voluntad lo que estuviera en el entendimiento. No obstante, colocando
a ambas en la misma sustancia del alma, y siendo uno, en cierto modo,
principio del otro, hay que concluir que lo que está en la voluntad,
de alguna manera debe estar también en el entendimiento.
2. El bien y la verdad, que son
objetos de la voluntad y del entendimiento, conceptualmente se
distinguen. No obstante se implican mutuamente, como dijimos ya (
q.16 a.4 ad 1;
q.82 a.4 ad 1); pues la verdad es un bien y
el bien es una verdad. Así, las cosas que pertenecen a la voluntad
caen bajo la acción del entendimiento, y las propias del entendimiento
pueden caer bajo el dominio de la voluntad.
3. Los afectos del alma no están
en el entendimiento ni por sus imágenes solamente, como los cuerpos,
ni por su presencia en él a modo de sujeto, como las artes, sino como
lo derivado está en el principio en el que está contenida la noción de
derivado. Así, Agustín dice que los afectos del alma están en la
memoria por determinadas nociones.
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