Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 84
Sobre cómo el alma, unida al cuerpo, entiende lo corporal, que le es inferior
Siguiendo el plan trazado, hay que tratar ahora sobre los actos del alma vinculados a las potencias intelectivas y apetitivas, pues las otras potencias del alma no caen directamente bajo el análisis del teólogo. Los actos de la parte apetitiva corresponden al estudio de la ciencia moral. Esto será tratado en la segunda parte de esta obra, en la que se analizará la materia moral. Ahora, pues, estudiaremos los actos intelectivos. En dicho estudio seguiremos el siguiente orden: Primero nos centraremos en ver cómo entiende el alma unida al cuerpo. Después, cómo entiende separada de él.

La primera consideración será triple: Primero, cómo conoce el alma lo corporal, que le es inferior. Segundo, cómo se conoce a sí misma y qué hay en ella. Tercero, cómo conoce las sustancias inmateriales superiores a ella.

Por lo que respecta al conocimiento de lo corporal, se nos presentan tres cuestiones: Primera, por qué medio las conoce. Segunda, cómo y en qué orden. Tercera, qué conoce en lo corporal.

La cuestión referente a lo indicado en primer lugar plantea y exige respuesta a ocho problemas:

  1. El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por el entendimiento?
  2. ¿Lo conoce por su esencia o por algunas especies?
  3. Si lo conoce por algunas especies, ¿las especies de todo lo inteligible le son o no le son innatas por naturaleza?
  4. ¿Le vienen o no le vienen de ciertas formas inmateriales separadas?
  5. Nuestra alma, ¿contempla o no contempla todo lo que entiende en las razones eternas?
  6. ¿Adquiere o no adquiere el conocimiento inteligible partiendo de los sentidos?
  7. El entendimiento, ¿puede o no puede conocer, de hecho, mediante las especies inteligibles que ya posee sin referirse a las imágenes?
  8. Al estar impedidas las potencias sensitivas, ¿queda o no queda anulado el juicio del entendimiento?
Artículo 1: El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por el entendimiento? lat
Objeciones por las que parece que el alma no conoce lo corporal por el entendimiento:
1. Dice Agustín en II Soliloq.: Los cuerpos no pueden ser comprendidos por el entendimiento. Nada corpóreo puede ser percibido más que por los sentidos. Y dice también en XII Super Gen. ad litt.: Sólo hay visión intelectual de aquello que está por su esencia en el alma. Los cuerpos no están así. Por lo tanto, el alma no puede conocer lo corporal por el entendimiento.
2. La misma relación que hay entre el sentido y lo inteligible, se da entre el entendimiento y lo sensible. Pero el alma no puede conocer de ninguna manera lo espiritual por los sentidos, pues lo espiritual es inteligible. Por lo tanto, de ninguna manera puede conocer lo corporal, que es sensible, por el entendimiento.
3. El entendimiento tiene por objeto lo necesario e invariable. Pero todos los cuerpos son móviles y variables. Por lo tanto, el alma no puede conocer lo corporal por el entendimiento.
Contra esto: está el hecho de que la ciencia se encuentra en el entendimiento. Por lo tanto, si el entendimiento no conoce lo corporal, hay que deducir que no puede haber ciencia de lo corporal. De esta forma, la ciencia natural, que trata del cuerpo móvil, desaparece.
Respondo: Para demostrar la solución a este problema, hay que tener presente que los primeros filósofos que investigaron la naturaleza de las cosas, pensaron que en el mundo no existía nada fuera de lo corporal. Y porque veían que todo lo corporal era móvil, y lo consideraban en un continuo fluir, estimaron que no podíamos tener ninguna certeza sobre la verdad de las cosas. Pues lo que fluye constantemente no puede ser aprehendido con certeza, puesto que desaparece antes de ser juzgado por la mente. Así, Heráclito dijo que no es posible tocar dos veces el agua de la corriente de un río, como nos refiere el Filósofo en IV Metaphys.

Más tarde, Platón, para salvar la certeza de nuestro conocimiento intelectual de la verdad, sostuvo que, además de lo corporal, hay otro género de seres sin materia ni movimiento, que llamó especies o ideas, de cuya participación cada realidad singular y sensible recibe su nombre, como el de hombre, caballo, o cualquier otro. Afirmaba, consecuentemente, que las ciencias, las definiciones y todo lo referente al acto del entendimiento no se centra en lo sensible, sino en aquello inmaterial y separado, de forma que el alma no entiende lo corporal, sino su especie separada.

Esto resulta falso por un doble motivo. 1) Primero, porque, al ser aquellas especies inmateriales e inmóviles, de las ciencias quedaría excluido el conocimiento tanto del movimiento como de la materia, que es lo propio de la ciencia natural, y quedaría también excluida la demostración por las causas agentes y materiales. 2) Segundo, porque resulta irrisorio que para llegar al conocimiento de las cosas manifiestas tengamos que poner como medio otras realidades distintas sustancialmente, ya que difieren de ellas en el ser. Así, aun cuando se conozcan estas sustancias separadas, no por eso podemos emitir un juicio de lo sensible.

Parece ser que en esto Platón se desvió de la verdad, porque, juzgando que todo conocimiento se verifica por una cierta semejanza, estimó que la forma de lo conocido necesariamente está en quien conoce de igual manera que en lo conocido. Consideró que la forma de la realidad entendida está en el entendimiento de un modo universal, inmaterial e inmóvil. Y esto resulta claro por la misma operación del entendimiento, que entiende de manera universal y con una cierta necesidad, siendo la acción algo proporcionado a la forma de ser del agente. De este modo, sostuvo que las cosas entendidas debían subsistir por sí mismas de modo inmaterial e inmóvil.

No es necesario que esto sea así. Porque también en las mismas realidades sensibles vemos que la forma se encuentra de modo distinto en unas y en otras. Ejemplo: En un ser la blancura puede ser más intensa que en otro. En un ser la blancura va unida a la dulzura; y en otro, no. De la misma manera, la forma sensible se encuentra diversamente en lo exterior al alma y en el sentido que recibe las formas de lo sensible inmaterialmente. Ejemplo: El color del oro sin el oro. Igualmente, el entendimiento percibe las especies de los cuerpos materiales y móviles, inmaterial e inmóvilmente, según su propia naturaleza, pues lo recibido está en quien lo recibe según conforme al modo de éste. Por lo tanto, hay que concluir que el alma conoce lo corporal por el entendimiento inmaterial, universal, y necesariamente.

A las objeciones:
1. Aquella frase de Agustín hay que entenderla en cuanto referida a aquello por lo que el entendimiento conoce, no a lo que conoce. Pues conoce lo corporal entendiéndolo, pero no a través de lo corporal ni de imágenes materiales y corpóreas, sino a través de especies inmateriales e inteligibles que pueden estar en el alma por su propia esencia.
2. Como indica Agustín en XXII De Civ. Dei, no hay que afirmar que el entendimiento conoce sólo lo espiritual como el sentido conoce sólo lo corporal. Porque, de ser así, habría que concluir que Dios y los ángeles no conocen lo corporal. El porqué de dicha diversidad radica en que una potencia inferior no llega a lo que es propio de una superior; pero, la superior lleva a cabo de un modo más eminente lo propio de la inferior.
3. Todo movimiento supone algo inmóvil. Pues, cuando es la cualidad lo que cambia, la sustancia queda inmóvil, y cuando lo es la forma sustancial, la materia permanece invariable. En las realidades cambiables hay relaciones inmutables. Ejemplo: Aunque Sócrates no esté siempre sentado, es absolutamente cierto que, cuando está sentado, permanece en un lugar concreto. Por eso, nada impide que haya ciencia invariable de lo cambiable.
Artículo 2: El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por su esencia? lat
Objeciones por las que parece que el alma conoce lo corporal por su esencia:
1. Agustín, en X De Trin., dice: El alma recoge las imágenes de los cuerpos y se adueña de las imágenes formadas en sí misma de sí misma, ya que para configurarlas les transmite algo de su propia sustancia. Pero conoce los cuerpos por medio de las imágenes de los cuerpos. Por lo tanto, por su propia esencia conoce los seres corporales, que emplea para configurar tales imágenes a las que transmite su propia esencia.
2. El Filósofo, en III De Anima, dice: En cierto modo el alma lo es todo. Por lo tanto, como quiera que lo semejante es conocido por lo semejante, parece que el alma conoce lo corporal por sí misma.
3. El alma es superior a las criaturas corporales. Los seres inferiores están en los superiores de un modo más perfecto que el modo que tienen en sí mismos, como dice Dionisio. Por lo tanto, todas las criaturas corpóreas se encuentran de una manera más digna en la sustancia del alma que en sí mismas. Por lo tanto, por su propia sustancia puede conocer las criaturas corpóreas.
Contra esto: está lo que dice Agustín en IX De Trin.: La mente llega al conocimiento de lo corporal a través de los sentidos corporales. En cambio, el alma no es cognoscible por los sentidos corporales. Por lo tanto, no conoce lo corpóreo por su propia sustancia.
Respondo: Los antiguos filósofos sostuvieron que el alma conoce lo corporal por su propia esencia. Pues era de patrimonio común que lo semejante es conocido por lo semejante. Estimaban que la forma de lo conocido está en quien conoce del mismo modo que en lo conocido. Los platónicos opinaron de forma contraria. Pues Platón, percatándose de que el alma intelectiva es inmaterial y que conoce inmaterialmente, sostuvo que las formas de lo conocido subsisten también de modo inmaterial. En cambio, los primeros naturalistas, por estimar que lo conocido era corporal y material, sostuvieron que también está materialmente en el alma que lo conoce. Por eso, y para poder atribuir al alma el conocimiento de todo, sostuvieron que el alma era naturaleza común a todo, y, como la naturaleza del ser originado está constituida por sus principios, al alma le atribuyeron la misma naturaleza de su principio. Así, quien sostuvo que el primer principio de las cosas es el fuego, así también sostuvo que el alma es de naturaleza ígnea, lo mismo cabe decir con respecto al aire y al agua. Empédocles, que estableció cuatro elementos materiales y dos agentes, sostuvo que el alma estaba constituida de dichos elementos. De este modo, al determinar que las cosas están en el alma materialmente, sostuvieron que todo conocimiento del alma era material, ya que confundían y no distinguían el entendimiento de los sentidos.

Pero este modo de pensar es inadmisible. 1) Primero, porque en el principio material al que hacían referencia, no se encuentran los seres que se originan de él a no ser potencialmente. Y nada es conocido en cuanto que está en potencia, sino sólo en cuanto que está en acto, como consta en IX Metaphys. Por eso, ni tan siquiera la misma potencia es conocida a no ser a través del acto. Por lo tanto, para que el alma lo conociera todo, no sería suficiente atribuirle la naturaleza de los principios, a no ser que también poseyera la naturaleza y forma de cada uno de sus efectos, como la de los huesos, la carne, y demás, como argumenta Aristóteles contra Empédocles en I De Anima. 2) Segundo, porque, si fuera necesario que lo conocido estuviera materialmente en quien conoce, nada impediría que las realidades materiales exteriores tuvieran conocimiento, puesto que si el alma conociera el fuego por el fuego, también el mismo fuego, que está fuera del alma, lo conocería.

Por lo tanto, hay que concluir que los objetos materiales conocidos están en quien conoce no materialmente, sino, más bien, inmaterialmente. Esto es así porque el acto del entendimiento comprende los objetos que están fuera de quien conoce, ya que es evidente que conocemos lo externo a nosotros. Ahora bien, por la materia la forma está determinada a un ser único y concreto. Por eso es evidente que la razón de la materialidad y del conocimiento son opuestos. De este modo, los seres que reciben sólo materialmente las formas de otros seres, no pueden conocer de ningún modo, como, por ejemplo, las plantas, tal como se dice en el II libro De Anima. En cambio, cuanto más inmaterialmente un ser posee la forma de lo conocido, más perfectamente conoce. Por eso el entendimiento, que abstrae la especie inteligible no sólo de la materia, sino también de las condiciones materiales individuantes, conoce más perfectamente que los sentidos, los cuales reciben su forma de lo conocido sin su materia, pero con sus condiciones materiales. De entre los sentidos, el de la vista es el más capacitado para conocer, porque, como dijimos ya (q.78 a.3), es el menos material. Entre los entendimientos, cuanto más inmaterial, más perfecto.

Se concluye claramente que, si hay un entendimiento que conozca todas las cosas por su esencia, es necesario que las posea todas inmaterialmente. De modo semejante a como los antiguos suponían la esencia del alma compuesta en acto por los principios de todas las cosas materiales, para que las pudiera conocer todas. Es exclusivo de Dios poseer una esencia que contenga inmaterialmente todas las cosas, al modo como los efectos preexisten virtualmente en la causa. Así, pues, sólo Dios lo conoce todo en virtud de su propia esencia. No el alma humana ni tampoco el ángel.

A las objeciones:
1. Agustín está hablando de la visión imaginaria que se realiza por medio de imágenes corporales. Para formar dichas imágenes el alma pone algo de su sustancia, a la manera como se pone el sujeto para que sea informado por alguna forma. Es así como produce de sí misma las imágenes, no porque el alma o una parte suya se transforme en ésta o en aquella imagen, sino al modo como se dice que un cuerpo se convierte en algo coloreado porque se le da un color. Este sentido del texto se desprende del contexto. Pues dice que conserva algo, esto es, lo no informado por tal imagen, que es aquello por lo que libremente juzga de tales imágenes. Esto lo llama mente o entendimiento. En cambio, en lo que se refiere a que es informada por las imágenes, esto es, por la imaginación, dice que nos es común con los animales.
2. Aristóteles no admitió, como lo hacían los antiguos naturalistas, que el alma estuviera compuesta de todas las cosas, sino que dijo: En cierto modo el alma lo es todo. Y esto en cuanto que está en potencia con respecto a todo; por los sentidos, a lo sensible; por el entendimiento, a lo inteligible.
3. Toda criatura tiene el ser finito y determinado. Por eso, la esencia de una criatura superior, aunque tenga cierta semejanza con la de una criatura inferior, por coincidir en un mismo género; sin embargo, tal semejanza no es perfecta, ya que está determinada a una especie a la que no pertenece la criatura inferior. Pero la esencia divina es la semejanza perfecta de todo con respecto a todo, como principio universal de todo.
Artículo 3: El alma, ¿lo conoce o no lo conoce todo por las especies impresas naturalmente en ella? lat
Objeciones por las que parece que el alma lo conoce todo por las especies impresas naturalmente en ella:
1. Dice Gregorio en la homilía sobre la Ascensión: Entender es común al hombre y a los ángeles. Pero los ángeles lo entienden todo por las formas innatas. Por eso, se dice en el libro De Causis: Toda inteligencia está llena de formas. Por lo tanto, el alma posee especies congénitas de todo por las que conoce lo corporal.
2. El alma intelectiva es más digna que la materia prima corporal. Pero la materia prima es creada por Dios con las formas con respecto a las que está en potencia. Por lo tanto, con mayor motivo el alma intelectiva es creada por Dios con las especies inteligibles. De este modo, el alma entiende lo corporal por las especies innatas.
3. Nadie puede responder correctamente más que de lo que conoce. Pero también un idiota, que no tiene ciencia adquirida, responde correctamente sobre cosas concretas, con tal que se le pregunte ordenadamente, como se cuenta de uno en el Menon de Platón. Por lo tanto, antes de adquirir su ciencia, se tiene conocimiento de las cosas. Esto no sería posible a no ser que el alma poseyera las especies innatas. Así, pues, el alma conoce lo corpóreo por las especies innatas.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III De Anima al hablar del entendimiento: Es como una tablilla en la que no hay nada escrito.
Respondo: Como quiera que la forma es principio de acción, es necesario que la relación de una cosa con la forma que es principio de acción, sea la misma que mantiene con dicha acción. Así, si el elevarse depende de la ingravidez, es necesario que sea ingrávido sólo en potencia; y lo que de hecho se eleve, sea ingrávido en acto. Pero observamos que el hombre a veces sólo conoce en potencia tanto sensitiva como intelectualmente. Dicha potencia pasa al acto en el conocimiento sensitivo por las acciones de las cualidades sensibles sobre el sentido, y en el intelectivo, por medio del aprendizaje de la inventiva. Por eso es necesario afirmar que el alma intelectiva está en potencia tanto con respecto a las imágenes, principio de sensación, como a las semejanzas, principio de intelección. Por eso, Aristóteles sostuvo que el entendimiento, por el que el alma conoce, no posee especies inteligibles innatas, sino que originariamente está en potencia hacia todas estas especies.

Pero porque, en ocasiones, el que posee en acto una forma no puede obrar conforme a ella por algún impedimento, como el cuerpo ingrávido no puede elevarse, Platón sostuvo que el entendimiento del hombre, por naturaleza, está repleto de todas las especies inteligibles. Pero que, debido a su unión con el cuerpo, no pasan a estar en acto.

No parece que esto sea correcto. 1) Primero, porque, si el alma tiene un conocimiento natural de todo, no parece posible que su olvido sea tan grande y que ni siquiera recuerde que posee dicho conocimiento. De hecho, ningún hombre olvida lo que conoce por naturaleza, como, por ejemplo, que el todo es mayor que la parte y cosas parecidas. Y mucho más incorrecto todavía parece, si tenemos en cuenta que al alma le es natural estar unida al cuerpo, como dijimos anteriormente (q.76 a.1), ya que es inaceptable que la acción natural de un ser quede totalmente impedida por algo que le es natural.

2) Segundo, la falsedad de esta postura aparece manifiestamente porque, cuando falta algún sentido, falta el conocimiento de lo que dicho sentido percibe. Ejemplo: El ciego de nacimiento no conoce los colores. Esto no sucedería si en el alma hubieran sido infundidas por naturaleza las razones de todo lo inteligible. Por lo tanto, hay que afirmar que el alma no conoce lo corporal a través de las especies innatas.

A las objeciones:
1. Ciertamente, común a los ángeles y a los hombres es el entender, pero en éstos no se da la perfección de aquéllos. De la misma forma que los cuerpos inferiores, que se limitan a existir, no tienen una existencia tan perfecta como la de los cuerpos superiores, como dice Gregorio. Pues la materia de los cuerpos inferiores no está totalmente formada, sino que está en potencia para algunas formas que todavía no posee. La materia de los cuerpos superiores está totalmente formada, de manera que, como establecimos (q.66 a.2), no están en potencia para recibir otra forma. Igualmente, el entendimiento del ángel está naturalmente perfeccionado por las especies inteligibles, mientras que el entendimiento humano está en potencia con respecto a ellas.
2. La materia prima tiene su ser sustancial por la forma. Y, por eso, debió ser creada con alguna forma. De no ser así, no existiría en acto. Sin embargo, existiendo con una sola forma, está en potencia con respecto a otras. En cambio, el entendimiento no recibe su ser sustancial de la especie inteligible. Consecuentemente, no hay paridad.
3. Un correcto interrogatorio va de los principios generales, comúnmente conocidos, a los casos concretos. Este procedimiento causa el saber en el alma del que aprende. Por eso, cuando uno responde con precisión a algo que se le pregunta, no es porque lo conociera antes, sino porque es entonces cuando lo conoce por primera vez. Por lo demás, da igual que el maestro, al pasar de los principios generales a las conclusiones, lo haga exponiendo o preguntando, porque, en ambos casos, quien le escucha se convence de lo posterior por lo anterior.
Artículo 4: Las especies inteligibles, ¿pasan o no pasan al alma provenientes de algunas formas separadas? lat
Objeciones por las que parece que las especies inteligibles pasan al alma provenientes de otras formas separadas:
1. Todo lo que uno es por participación ha sido causado por alguien que lo es por esencia. Ejemplo: Lo encendido tiene por causa el fuego. Pero el alma intelectiva, entendiendo en acto, participa de las mismas realidades inteligibles, pues el entendimiento en acto es, de algún modo, lo entendido en acto. Por lo tanto, las cosas que en sí mismas y por su propia esencia son entendidas en acto son la causa de que el alma intelectiva entienda en acto. Pero las cosas entendidas en acto por su misma esencia son las formas que existen sin materia. Así, pues, las especies inteligibles por las que el alma entiende, son causadas por ciertas formas separadas.
2. La misma relación hay entre lo inteligible y el entendimiento que entre lo sensible y el sentido. Pero los objetos sensibles que están en acto fuera del alma, son la causa de las especies sensibles que hay en el sentido y por las que sentimos. Por lo tanto, las especies inteligibles por las que nuestro entendimiento conoce, son causadas por ciertos objetos inteligibles en acto que existen fuera del alma. Así, pues, las formas inteligibles de nuestro entendimiento dimanan de algunas sustancias separadas.
3. Todo lo que está en potencia se actualiza por lo que está en acto. Por lo tanto, si nuestro entendimiento está primero en potencia y después en acto, es necesario que esto sea causado por algún entendimiento que está siempre en acto. Este es el entendimiento separado. Por lo tanto, las especies inteligibles por las que entendemos en acto, son causadas por algunas sustancias separadas.
Contra esto: está el hecho de que, de ser así, para entender no necesitaríamos los sentidos. Esto es evidentemente falso, porque quien carece de un sentido, de ninguna manera puede conocer los objetos sensibles correspondientes a dicho sentido.
Respondo: Algunos sostuvieron que las especies inteligibles de nuestro entendimiento proceden de algunas formas o sustancias separadas. Esto sucede de dos maneras. Platón, como dijimos (a.1), sostuvo que las formas de las realidades sensibles subsisten por sí mismas sin materia. Ejemplo: La forma del hombre, que él llamaba el hombre en sí, y la forma o idea de caballo, que llamaba caballo en sí. Consecuentemente, sostenía también que las formas separadas eran participadas tanto por nuestra alma como por la materia corporal. Por nuestra alma, para entender. Por la materia corporal, para existir. Y así como la materia corporal, por el hecho de participar de la idea de piedra, se hace piedra, así también nuestro entendimiento, por el hecho de participar de la idea de piedra, conoce la piedra. La participación de la idea se realiza a través de una semejanza suya en quien participa de ella. A la manera como el ejemplar es participado por la copia. Así, pues, de la misma manera que afirmaba que las formas sensibles presentes en la materia corporal dimanan de las ideas como una especie de imágenes suyas, así también sostenía que las especies inteligibles de nuestro entendimiento son ciertas representaciones de las ideas que de ellas se desprenden. Por eso, como dijimos (a.1), las ciencias y los conceptos los hacía depender de las ideas.

Pero porque contra la razón propia de lo sensible va el que las formas subsistan sin materia, como demuestra Aristóteles sobradamente, Avicena, alejándose de dicha opinión, sostuvo que las especies inteligibles de los seres sensibles no subsisten por sí mismas sin la materia, sino que preexisten inmaterialmente en los entendimientos separados. Del primero de estos entendimientos dimana el segundo, y así sucesivamente, hasta llegar al último entendimiento separado, que llamó entendimiento agente y del que, como él mismo dice, las especies inteligibles pasan a nuestras almas, y las formas sensibles a la materia corporal. En esta línea, Avicena y Platón concuerdan en que las especies inteligibles de nuestro entendimiento dimanan de ciertas formas separadas. Sin embargo, Platón dice que subsisten por sí mismas, y Avicena dice que están en el entendimiento agente. También difieren en que Avicena sostiene que las especies inteligibles no permanecen en nuestro entendimiento cuando deja de entender en acto, sino que necesita recibirlas de nuevo. Por eso no admite la ciencia natural innata, como Platón, el cual sostenía que las participaciones de las ideas están invariablemente en el alma.

Pero en esta suposición no es posible encontrar la razón suficiente de por qué nuestra alma se une al cuerpo. Pues no puede decirse que el alma intelectiva se une al cuerpo por el cuerpo, ya que ni la forma existe por razón de la materia, ni el motor por el móvil, sino al contrario. Parece, más bien, que el cuerpo es necesario al alma intelectiva en orden a su propia operación, entender, ya que, por su ser, no depende del cuerpo. Si el alma por su naturaleza estuviera destinada a recibir las especies inteligibles sólo a través del influjo de ciertos principios separados, y no las recibiese por parte de los sentidos, para entender no necesitaría el cuerpo. Consecuentemente, no necesitaría unirse a él.

Tampoco basta decir que nuestra alma necesita los sentidos para entender en cuanto que los sentidos la estimulan a pensar en las cosas cuyas especies inteligibles recibe por parte de los principios separados. Porque no parece que el alma necesite dichos estímulos a no ser en cuanto que, como dicen los platónicos, está como adormecida y olvidada por efecto de su unión con el cuerpo. De ser así, los sentidos no servirían al alma intelectiva más que para alejar el obstáculo que representa su unión con el cuerpo. Consecuentemente, permanece en pie la cuestión de averiguar cuál es la razón por la que el alma se une al cuerpo.

Si, siguiendo a Avicena, se dice que los sentidos son necesarios al alma en cuanto que la impulsan a recurrir al entendimiento agente del que recibe las especies, tampoco esto resulta suficiente. Porque si en la naturaleza del alma está el que entiende a través de las especies procedentes del entendimiento agente, habría que concluir que algunas veces podría volverse a él por su tendencia natural, o también estimulada por uno de los sentidos para recibir del entendimiento agente las especies de los objetos sensibles que pertenecen a un sentido que no posee. De ser así, un ciego de nacimiento podría tener conocimiento de los colores, lo cual es evidentemente falso. Por lo tanto, hay que afirmar que las especies inteligibles por las que nuestra alma conoce, no provienen de algunas formas separadas.

A las objeciones:
1. Las especies inteligibles de las que participa nuestro entendimiento se reducen, como a su primera causa, a un principio inteligible por su propia esencia, esto es, a Dios. Pero proceden de dicho principio a través de las formas de las cosas sensibles y materiales, de las que obtenemos la ciencia, como dice Dionisio.
2. El ser que las cosas materiales poseen fuera del alma, les permite ser sensibles en acto, pero no inteligibles en acto. Por lo tanto, entre el sentido y el entendimiento no hay paridad.
3. Nuestro entendimiento posible pasa de la potencia al acto por un ser en acto, es decir, por el entendimiento agente, que es una potencia del alma, como dijimos (q.79 a.4), pero no por un entendimiento separado como por causa próxima, sino, en todo caso, como causa remota.
Artículo 5: El alma intelectiva, ¿conoce o no conoce las cosas materiales en las razones eternas? lat
Objeciones por las que parece que el alma no conoce las cosas materiales en las razones eternas:
1. Aquello en lo que una cosa es conocida, se conoce antes y mejor. Pero el alma intelectiva del hombre, en el estado de la vida presente, no conoce las razones eternas, ya que no conoce a Dios mismo, en quien están estas razones, sino que se une a El como a un ser desconocido, como dice Dionisio en c.1 Mysticae Theologiae. Por lo tanto, el alma no conoce todas las cosas en las razones eternas.
2. En Rom 1,20 se dice: Llegamos a lo invisible de Dios por lo creado. Pero entre lo invisible de Dios se encuentran las razones eternas. Por lo tanto, las razones eternas se conocen por las criaturas materiales, y no al revés.
3. Las razones eternas no son más que las ideas. Pues Agustín, en el libro Octoginta trium quaest., dice: Las ideas son las razones permanentes de las cosas que hay en la mente divina. Por lo tanto, decir que el alma intelectiva conoce todas las cosas en las razones eternas, es actualizar la postura de Platón, quien sostuvo que toda ciencia deriva de las ideas.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XII Confes.: Si los dos vemos que es verdad lo que tú dices, y los dos vemos que es verdad lo que digo yo, pregunto: ¿Dónde lo vemos? Ni yo en ti ni tú en mí, sino que ambos lo vemos en aquella verdad inmutable que está por encima de nosotros. Pero la verdad inmutable está contenida en las razones eternas. Por lo tanto, el alma intelectiva conoce todas las cosas verdaderas en las razones eternas.
Respondo: Como dice Agustín en II De Doct. Christ.: Los llamados filósofos, si han dicho alguna verdad en consonancia con nuestra fe, debemos reivindicarla para nuestro uso, puesto que ellos son injustos poseedores. Pues en las doctrinas de los paganos hay ciertas fábulas supersticiosas que todo cristiano que proceda del paganismo debe evitar. Por eso, Agustín, imbuido en las doctrinas de los platónicos, recogió todo lo que en ellas encontró conforme con la fe, corrigiendo todo lo que se oponía. Así, Platón sostuvo, como hemos dicho (a.4), que las formas de las cosas, que llamó ideas, subsisten independientemente de la materia, por cuya participación nuestro entendimiento conoce todas las cosas, de modo que, así como la materia corporal se hace piedra por la participación de la idea de piedra, así también nuestro entendimiento conoce la piedra por participación de la misma idea. Pero porque parece contrario a la fe que las formas de las cosas subsistan fuera de éstas por sí mismas y sin materia, como sostuvieron los platónicos, los cuales afirmaban que la vida en sí misma y la sabiduría en sí misma son sustancias creadoras, como dice Dionisio en c.ll De Div. Nom.; por eso, Agustín en el libro Octoginta trium quaest. admitió, en lugar de las ideas de Platón, la existencia en la mente divina de las razones de todas las cosas, según las cuales han sido hechas todas las cosas y según las que el alma todo lo conoce.

Por lo tanto, cuando nos preguntamos si el alma humana conoce todas las cosas en las razones eternas, debemos responder que algo es conocido en otro de dos maneras. 1) Una, como en objeto conocido, al modo como se ven en el espejo las cosas cuyas imágenes refleja. De esta manera el alma no puede en el presente estado de vida ver todas las cosas en las razones eternas; en cambio, así es como conocen los bienaventurados, los cuales ven a Dios y todas las cosas en Dios. 2) Otra, como en su principio de conocimiento. Como si dijéramos que vemos en el sol lo que vemos por su luz. En este sentido es necesario decir que el alma humana conoce las cosas en las razones eternas, por cuya participación lo conocemos todo. Pues la misma luz intelectual que hay en nosotros no es más que una cierta semejanza participada de la luz increada en la que están contenidas las razones eternas. Por eso, en el Sal 4,6-7 se dice: Muchos dicen: ¿Quién nos muestra los bienes? El salmista responde a esta pregunta diciendo: Señor, sobre nosotros está sellada la luz de tu rostro. Como si dijera: Por el sello de la luz divina en nosotros todo se nos da a conocer.

Sin embargo, porque, además de la luz intelectual para conocer las cosas materiales necesitamos las especies inteligibles que provienen de los mismos objetos, hay que concluir que no conocemos las cosas materiales sólo por la participación de las razones eternas, como decían los platónicos afirmando que la sola participación de las ideas es suficiente para tener ciencia. Por eso, Agustín en IV De Trin. dice: ¿Acaso porque los filósofos demuestran con pruebas irrefutables que todo lo temporal fue hecho en virtud de las razones eternas, han podido ver en ellas o deducir de ellas cuántas son las especies de animales y cuántos los principios germinales de cada uno? ¿Acaso no acudieron, más bien, al análisis de la historia de tiempos y lugares?

Que Agustín no entendió que todas las cosas son conocidas en las razones eternas o en la verdad inmutable en el sentido de que contempláramos las mismas razones eternas, resulta evidente por lo que él mismo escribe en el libro Octoginta trium quaest.: No toda ni cualquier alma racional es considerada apta para dicha visión, o sea, en las razones eternas, sino la encontrada santa y pura, como la de los bienaventurados.

A las objeciones: Está incluida en lo dicho.
Artículo 6: El conocimiento intelectual, ¿parte o no parte de las cosas sensibles? lat
Objeciones por las que parece que el conocimiento intelectual no parte de las cosas sensibles:
1. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Ninguna verdad cierta puede esperarse de los sentidos del cuerpo. Esto lo prueba por dos razones. Una, porque todo cuanto el sentido corporal alcanza, está en continuo cambio; y lo que no permanece, no puede ser percibido. Otra, porque conservamos las imágenes de todas las cosas que impresionaron los sentidos corporales, aun cuando no estén presentes en ellos, como ocurre en el sueño y en la locura, sin que podamos discernir por los sentidos sobre si lo que sentimos son los mismos objetos sensibles o falsas imágenes, y no es posible que se perciba nada sin discernirlo de lo falso. Así, concluye que no hay que esperar la verdad de los sentidos. Pero el conocimiento intelectual percibe la verdad. Por lo tanto, el conocimiento intelectual no proviene de los sentidos.
2. Dice Agustín en XII Super Gen. ad litt.: No debe creerse que el cuerpo obre algo en el espíritu como si el espíritu estuviese sometido a su acción en calidad de materia, puesto que es, en todos los conceptos, más digno el sujeto que obra que la realidad en la que se obra. Por eso concluye: No es el cuerpo el que produce su imagen en el espíritu, sino éste quien produce dicha imagen en sí mismo. Por lo tanto, el conocimiento intelectual no proviene de las cosas sensibles.
3. El efecto no sobrepasa la capacidad de su causa. Pero el conocimiento intelectual llega más allá de los objetos sensibles, pues llegamos a conocer cosas que no perciben los sentidos. Por lo tanto, el conocimiento intelectual no proviene de las cosas sensibles.
Contra esto: el Filósofo, en Metaphys. y al final del De Poster., demuestra que el principio de nuestro conocimiento parte de los sentidos.
Respondo: Sobre esta cuestión, entre los filósofos hubo tres opiniones. Demócrito sostuvo que la única causa de cada uno de nuestros conocimientos consiste en que vengan y entren en nuestras almas las imágenes de los cuerpos en que pensamos, como nos transmite Agustín en su carta Ad Dioscorum. Y Aristóteles, en el libro De soma, et vigil., también dice que Demócrito sostuvo que el conocimiento se verifica por imágenes y emanaciones. El fundamento de tal opinión está en que tanto Demócrito como los antiguos naturalistas no establecían diferencias entre el entendimiento y el sentido, como delata Aristóteles en el libro De Anima. Por eso, como el sentido es alterado por el objeto sensible, estimaron que todos nuestros conocimientos se verificaban sólo por esta alteración producida por lo sensible. Esta alteración Demócrito afirmaba que se realiza por emanaciones de imágenes.

Por su parte, Platón distinguía el entendimiento de los sentidos. Así, el entendimiento era una facultad inmaterial que para su acción no se servía de ningún órgano corporal. Y como lo incorpóreo no puede ser alterado por lo corpóreo, dedujo que el conocimiento intelectual no se verifica por la modificación que los objetos sensibles producen en el entendimiento, sino por la participación de las formas inteligibles separadas. Esto ya se dijo (a.5). También sostuvo que los sentidos tenían cierta virtualidad propia por la que ni siquiera ellos mismos, a no ser como facultad espiritual, son alterados por objetos sensibles, que sólo afectan a los órganos sensoriales, por cuya alteración de alguna manera es estimulada el alma en orden a configurar en sí misma las especies de los objetos sensibles. Esta opinión parece ser muy cercana a la expresada por Agustín en XII Super Gen. ad litt., cuando dice: No es el cuerpo el que siente, sino el alma por el cuerpo, del que se sirve como de mensajero para formar en sí misma lo que se le notifica de fuera. Así, pues, según la opinión de Platón, ni el conocimiento intelectual procede del sensible, ni siquiera el sensible procede totalmente de los objetos sensibles, sino que los objetos sensibles estimulan al alma sensitiva para sentir, y, a su vez, los sentidos estimulan al alma intelectiva para entender.

Aristóteles mantuvo una postura media equilibrada. Con Platón admite que el entendimiento es distinto del sentido. Pero sostuvo que el sentido no ejerce su operación propia sin que intervenga el cuerpo, de tal manera que el sentir no es un acto exclusivo del alma, sino del compuesto. Lo mismo afirma de todas las operaciones de la parte sensitiva. Y porque no hay inconveniente en que los objetos sensibles que se encuentran fuera del alma produzcan algún efecto en el compuesto, Aristóteles concuerda con Demócrito en decir que las operaciones de la parte sensitiva son causadas por impresiones de los objetos sensibles en el sentido, pero no a modo de emanación, como sostuvo Demócrito, sino por medio de una operación. Pues Demócrito suponía que todas las acciones se deben a la movilidad de los átomos, como aparece en I De Generat. Aristóteles, en cambio, sostenía que el entendimiento ejecuta su operación sin la intervención del cuerpo. Nada corpóreo puede influir en algo incorpóreo. De este modo, según Aristóteles, para que se produzca la operación intelectual no basta la simple impresión de los cuerpos sensibles, sino que se precisa algo más digno, porque, como él mismo dice, el agente es más digno que el paciente. Sin embargo no en el sentido de que la operación intelectual sea producida en nosotros por el solo influjo de ciertos seres superiores, como sostuvo Platón, sino en cuanto que un agente superior y más digno, llamado entendimiento agente, y del que ya dijimos algo (q.79 a.3.4), por medio de la abstracción hace inteligibles las imágenes recibidas por los sentidos.

Por lo tanto, según esto, la operación intelectual es causada por los sentidos en lo que se refiere a las imágenes. Pero porque las imágenes no son suficientes para alterar el entendimiento posible, sino que necesitan el entendimiento agente para convertirse en inteligibles en acto, no puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa total y perfecta del conocimiento intelectual, sino que, en cierto modo, es la materia de la causa.

A las objeciones:
1. Aquellas palabras de Agustín dan a entender que no hay que esperar de los sentidos toda la verdad. Pues se precisa la luz del entendimiento agente para que en las cosas mutables conozcamos la verdad inmutable y para discernir entre la realidad objetiva y su imagen.
2. Agustín no está hablando del conocimiento intelectivo, sino de lo imaginario. Y porque, según la opinión de Platón, la facultad de la imaginación tiene una operación que pertenece exclusivamente al alma, Agustín, para probar que los cuerpos no imprimen sus imágenes en la potencia imaginativa, sino que es el alma misma la que las produce, utilizó la misma razón empleada por Aristóteles para demostrar que el entendimiento agente es separado, esto es, porque el agente es más digno que el paciente. Según esta opinión, indudablemente habría que poner en la facultad imaginativa no sólo potencia pasiva, sino también activa. Pero si con Aristóteles admitimos que la acción de la facultad imaginativa pertenece al compuesto, desaparece toda dificultad, pues el cuerpo sensible es más digno que cualquier órgano animal, ya que se relaciona con dicho órgano como el ser en acto se relaciona con el ser en potencia, de igual modo que el cuerpo, que tiene el color en acto, se compara con la pupila, que lo tiene en potencia. Sin embargo, podría decirse que, aun cuando la primera alteración de la potencia imaginativa se debe a la moción de los objetos sensibles, porque, la fantasía es un movimiento producido por el sentido, como se dice en el libro De Anima, en el hombre hay cierta operación del alma que, por medio de la composición y división, forma diversas imágenes de las cosas sin que los sentidos lo perciban. Esto es lo que quiere decir Agustín.
3. El conocimiento sensitivo no es causa completa del conocimiento intelectual. Por lo tanto, no hay que extrañarse de que el conocimiento intelectual abarque más que el sensitivo.
Artículo 7: El entendimiento, ¿puede o no puede conocer, de hecho, mediante las especies inteligibles que ya posee sin recurrir a las imágenes? lat
Objeciones por las que parece que el entendimiento puede conocer, de hecho, mediante las especies inteligibles que ya posee sin referirse a las imágenes:
1. El entendimiento pasa al acto por la especie inteligible que lo informa. Pero estar el entendimiento en acto es lo mismo que entender. Por lo tanto, las especies inteligibles son suficientes para que el entendimiento entienda en acto sin necesidad de recurrir a las imágenes.
2. Más depende la imaginación del sentido que el entendimiento de la imaginación. Pero la imaginación puede ejercer su operación sin la presencia de lo sensible. Por lo tanto, con mayor motivo el entendimiento puede entender sin necesidad de recurrir a las imágenes.
3. No hay imágenes de lo incorporal, porque la imaginación no trasciende el tiempo y el espacio. Por lo tanto, si nuestro entendimiento no pudiera entender nada en acto sin recurrir a las imágenes, se seguiría que no podría entender nada incorpóreo. Esto es evidentemente falso, pues entendemos la verdad misma, a Dios y a los ángeles.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III De Anima: El alma no entiende nada sin imágenes.
Respondo: Es imposible que nuestro entendimiento, en el presente estado de vida, durante el que se encuentra unido a un cuerpo pasible, entienda en acto algo sin recurrir a las imágenes. De que esto es así, tenemos un doble indicio. 1) Primero, porque al ser el entendimiento una facultad que no se sirve de ningún órgano corporal, de ninguna manera estaría impedido su acto por la lesión de un órgano corporal si para su ejercicio no necesitase el acto de otra facultad que sí utiliza dichos órganos. Las potencias que sirven de órganos corporales son el sentido, la imaginación y las otras facultades de la parte sensitiva. Por eso resulta evidente que para que el entendimiento entienda en acto, y no sólo cuando por primera vez adquiera un conocimiento, sino también en la posterior utilización del conocimiento adquirido, se precisa el acto de la imaginación y el de las demás facultades. Pues observamos que, impedido el acto de la imaginación por la lesión de un órgano, como sucede en los dementes, o impedida la facultad de la memoria, como sucede en los que se encuentran en estado de letargo, el hombre no puede entender en acto ni siquiera aquellas cosas cuyo conocimiento ya había adquirido. 2) Segundo, porque todos pueden experimentar en sí mismos que, al querer entender algo, se forman ciertas imágenes a modo de ejemplares, en las que se puede contemplar, por decirlo de alguna manera, lo que se proponen entender. Por eso, cuando queremos hacer comprender a otro algo, le proponemos ejemplos que le permitan formarse imágenes para entender.

El porqué de todo esto radica en que la potencia cognoscitiva está proporcionada a lo cognoscible. Por eso, el entendimiento angélico, sin vinculación alguna con un cuerpo, por objeto propio tiene la sustancia inteligible separada del cuerpo, por la que conoce lo material inteligible. En cambio, el objeto propio del entendimiento humano, que está unido a un cuerpo, es la esencia o naturaleza existente en la materia corporal y, a través de la naturaleza de lo visible, llega al conocimiento de lo invisible. Es esencial a la naturaleza visible existir en un individuo que no es tal individuo sin materia corpórea, como es esencial a la naturaleza de la piedra existir en esta piedra, y a la naturaleza del caballo es esencial existir en este caballo. Por lo tanto, de forma verdadera y completa no se puede conocer la naturaleza de la piedra o la de cualquier otro objeto material si no se la conoce existente de forma concreta. Pero lo concreto lo percibimos por los sentidos y por la imaginación. Consecuentemente, para que el entendimiento entienda en acto su objeto propio, es necesario que recurra a las imágenes para descubrir la naturaleza universal como presente en un objeto particular. En cambio, si el objeto de nuestro entendimiento fuesen las formas separadas, o si las naturalezas de las realidades sensibles subsistiesen independientemente de lo concreto, como dicen los platónicos, no sería necesario que nuestro entendimiento para entender recurriera siempre a las imágenes.

A las objeciones:
1. Las especies conservadas en el entendimiento posible están en él habitualmente cuando no las entiende en acto, como se dijo (q.79 a.6). Por eso, para entender en acto no basta conservar así las especies, sino que es necesario que las utilicemos en conformidad con lo que representan, esto es, con las naturalezas existentes en las cosas particulares.
2. La misma imagen es una semejanza de la realidad concreta. Por eso la imaginación no necesita una nueva representación particular, como la necesita el entendimiento.
3. Conocemos las realidades incorpóreas, de las que no disponemos de imágenes, por la relación con lo sensible, de lo cual sí poseemos imágenes. De este modo, conocemos la verdad misma reflexionando sobre el objeto cuya verdad investigamos. Como dice Dionisio, a Dios le conocemos en cuanto causa y por vía de eminencia y negación. En lo que se refiere a las demás sustancias incorpóreas, no podemos conocerlas en el estado presente de vida más que por vía de remoción o a través de una comparación con lo corporal. Así, para conocer algo de estos seres, aun cuando no dispongamos de sus imágenes, es necesario recurrir a las imágenes de lo corpóreo.
Artículo 8: El juicio del entendimiento, ¿queda o no queda impedido cuando el sentido está anulado? lat
Objeciones por las que parece que el juicio del entendimiento no queda impedido cuando el sentido está anulado:
1. Lo superior no depende de lo inferior. Pero el juicio del entendimiento está por encima de los sentidos. Por lo tanto, el juicio del entendimiento no es impedido por el embotamiento de los sentidos.
2. Raciocinar es un acto del entendimiento. Durante el sueño, los sentidos están impedidos, como se dice en el libro De Somn. et Vigil. Sin embargo, hay quien razona durmiendo. Por lo tanto, estancados los sentidos, no queda impedido el juicio del entendimiento.
Contra esto: no se consideran actos pecaminosos aquellas acciones contrarias a las rectas costumbres y que se realizan durante el sueño, como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt. Esto no ocurriría si, estando dormido el hombre, pudiera usar libremente de la razón y del entendimiento. Por lo tanto, el estancamiento de los sentidos impide el uso de la razón.
Respondo: Como dijimos (a.7), el objeto propio y proporcionado a nuestro entendimiento es la naturaleza de lo sensible. Pero no puede emitirse un juicio completo de algo si no se conoce todo lo que está referido a este algo, en especial si se desconoce el término y el fin del juicio. Dice el Filósofo en III De Caelo: Así como el fin de la ciencia práctica es la operación, así también el de la ciencia natural es lo que principalmente se percibe por los sentidos. Pues el herrero no busca conocer lo que es un cuchillo a no ser para su trabajo, es decir, para forjar este cuchillo en concreto. Igualmente, tampoco el naturalista busca conocer la naturaleza de la piedra o del caballo a no ser para conocer las definiciones de lo que le ofrecen los sentidos. Es evidente que ni el juicio del herrero sobre el cuchillo sería perfecto si ignorase su funcionalidad, ni tampoco lo sería el juicio del naturalista sobre los objetos naturales si ignorase lo sensible. Ahora bien, todo lo que en la vida presente entendemos lo entendemos por comparación con lo sensible. Por lo tanto, es imposible que el juicio de nuestro entendimiento sea perfecto cuando están impedidos los sentidos por los que conocemos lo sensible.
A las objeciones:
1. Aunque el entendimiento sea superior al sentido, sin embargo, y en cierto modo, depende de él. Y en lo sensible se fundamenta su primer y principal objeto. De este modo, es necesario que el juicio del entendimiento quede impedido al quedar estancados los sentidos.
2. Los sentidos pierden su actividad en quienes duermen debido a ciertas emanaciones y vaporizaciones, como se dice en el libro De Somn. et Vigil. El mayor o menor embotamiento de los sentidos depende de la disposición de estas evaporaciones. Cuando su movimiento es grande, no solamente se paralizan los sentidos, sino también la imaginación, hasta el punto que no se ofrece ninguna imagen, como ocurre sobre todo al dormirse después de haber comido y bebido demasiado. Si el movimiento de los vapores es algo menor, se ofrecen imágenes, pero desfiguradas y desordenadas, como les ocurre a los que tienen fiebre. Si dicho movimiento aún es más lento, las imágenes se ofrecen ordenadas, como sucede sobre todo al acabar el sueño y en aquellos hombres sobrios y dotados de una potente imaginación. Si el movimiento de los vapores es mínimo, no sólo queda libre la imaginación, sino también y en parte el sentido común, de tal manera que, incluso durmiendo, a veces el hombre juzga que lo que ve es un sueño como si distinguiera entre realidad e imagen. Sin embargo, en parte está atado al sentido común. Por eso, aunque la realidad la distinga de ciertas imágenes, con otras se engaña siempre. Así, pues, en la medida en que el sentido y la imaginación se van recobrando paulatinamente durante el sueño, también el entendimiento recobra el juicio, aunque no totalmente. Por eso, los que durmiendo razonan, siempre reconocen que se equivocaron en algo.