Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 85
Sobre el conocer: modo y orden
Artículo 1: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce lo corporal y lo material abstrayendo especies de las imágenes? lat
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento no conoce lo corporal y lo material abstrayendo especies de las imágenes:
1. Cualquier entendimiento que entiende una cosa de modo distinto a como ella es, está equivocado. Ahora bien, las formas de las cosas materiales no existen abstraídas de los objetos particulares, cuyas representaciones son las imágenes. Por lo tanto, si conociéramos las realidades materiales abstrayendo sus especies de las imágenes, la falsedad estaría en nuestro entendimiento.
2. Las realidades materiales son realidades naturales en cuya definición entra la materia. Pero nada puede ser entendido sin conocer lo que entra en su definición. Por lo tanto, los seres materiales no pueden ser entendidos sin la materia. Pero la materia es principio de individuación. Por lo tanto, las realidades materiales no pueden ser entendidas abstrayendo lo universal de lo particular, que consiste en abstraer las especies inteligibles de las imágenes.
3. En el III De Anima se dice que las imágenes se relacionan con el alma intelectiva como los colores con la vista. Pero la visión no se efectúa abstrayendo especies de los colores, sino por la impresión de éstos en la vista. Por lo tanto, tampoco el entender ocurre abstrayendo algo de las imágenes, sino porque las imágenes se imprimen en el entendimiento.
4. Como se dice en III De Anima, en el alma intelectiva se encuentra el entendimiento posible y el agente. Pero extraer las especies inteligibles de las imágenes no le corresponde al entendimiento posible, sino que le corresponde archivar las especies ya abstraídas. Pero tampoco parece que le corresponda al entendimiento agente, que se relaciona con las imágenes como con los colores la luz, la cual no abstrae nada de ellos, sino que, más bien, influye en ellos. Por lo tanto, de ninguna manera entendemos abstrayendo de las imágenes.
5. El Filósofo, en el III De Anima, dice: El entendimiento conoce las especies en las imágenes. Por lo tanto, no abstrayéndolas.
Contra esto está lo que se dice en III De Anima: En la medida en que las cosas son separables de la materia, se aproximan al entendimiento. Por lo tanto, es necesario que las cosas materiales sean entendidas por abstracción de la materia y de las representaciones materiales, esto es, de las imágenes.
Respondo: Como dijimos (q.84 a.7), el objeto cognoscible está proporcionado a la facultad cognoscitiva. Hay tres grados en la facultad cognoscitiva. 1) Hay una facultad cognoscitiva que es acto de un órgano corporal, y es el sentido. Por eso, el objeto de cualquier potencia sensitiva es la forma en cuanto presente en la materia corporal. Como dicha materia es principio de individuación, las potencias de la parte sensitiva sólo conocen realidades concretas. 2) Hay otra facultad cognoscitiva que ni es acto de un órgano corporal ni está unida de ninguna manera a lo corpóreo, y ésta es el entendimiento angélico. Así, el objeto de esta facultad cognoscitiva es la forma subsistente sin materia, pues aunque conozca las realidades materiales, sin embargo, no las conoce más que viéndolas en las inmateriales, ya sea en sí mismo, ya en Dios. 3) El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio, pues no es acto de ningún órgano corporal. En cambio, es una facultad del alma que es forma del cuerpo, como quedó demostrado (q.76 a.1). Y por eso, le corresponde como propio el conocimiento de la forma presente en la materia corporal individual, si bien no tal como está en la materia. Pero conocer lo que está en una materia individual y no tal como está en dicha materia, es abstraer la forma de la materia individual representada en las imágenes. De este modo, es necesario afirmar que nuestro entendimiento conoce las realidades materiales abstrayendo de las imágenes. Y por medio de las realidades materiales así entendidas, llegamos al conocimiento de las inmateriales, pero de forma distinta a como lo hacen los ángeles, los cuales por lo inmaterial conocen lo material.

En cambio, Platón, atendiendo sólo a la inmaterialidad del entendimiento humano y no al hecho de que de algún modo está unido al cuerpo, sostuvo que su objeto son las ideas separadas y que nosotros entendemos no abstrayendo, sino, más bien, participando de las realidades abstractas, como se dijo anteriormente (q.84 a.1).

A las objeciones:
1. Hay dos maneras de Abstraer. 1) Una, por composición y división, como cuando entendemos que una cosa no está en otra o que está separada de ella. 2) Otra, por consideración simple y absoluta, como cuando entendemos una cosa sin pensar en ninguna otra. Así, pues, abstraer según la primera manera indicada, esto es, abstraer con el entendimiento cosas que en la realidad no están abstraídas, no puede darse sin error. Pero no hay error en abstraer según la segunda manera, como resulta evidente en el orden sensible, pues si pensamos o decimos que el color de un cuerpo no le es inherente, o que está separado de él, hay falsedad en el juicio o en la expresión. En cambio, si consideramos el color y sus propiedades sin referencia alguna a la manzana en que está el color, o expresamos de palabra lo que así entendemos, no habrá error ni en el juicio ni en la expresión. Pues la manzana no pertenece a la esencia del color, y, consecuentemente, no hay inconveniente en que consideremos el color sin referirnos para nada a la manzana. Igualmente, lo que pertenece a la esencia específica de cualquier objeto material, una piedra, un hombre o un caballo, puede ser considerado sin sus principios individuales, que no entran en el concepto de esencia. En esto consiste precisamente abstraer lo universal de lo particular por la especie inteligible de las imágenes, esto es, considerar la naturaleza específica independientemente de los principios individuales representados por las imágenes.

Por lo tanto, cuando se dice que es falso quien entiende algo de modo distinto a como es, se está diciendo algo verdadero si la expresión de modo distinto se refiere a lo entendido. Pues es falso aquel entendimiento que entiende algo de modo distinto a como es en realidad. Por eso, sería falso aquel entendimiento que abstrajera de la materia la especie de piedra de manera que entendiese que no está en la materia, como sostuvo Platón. Pero no es verdadero si la expresión de modo distinto está referida a quien entiende. Pues no hay falsedad en que su modo de ser cuando entiende sea distinto del modo de ser de la realidad existente, puesto que lo entendido está inmaterialmente en quien lo entiende, según el modo de ser del entendimiento, y no materialmente, según el modo de ser de la realidad material.

2. Algunos pensaron que la especie del objeto natural es sólo la forma, y que la materia no es parte de la especie. Pero, según esto, la materia no entraría en la definición de las cosas naturales. Hay que tener presente dos tipos de materia, esto es, la común y la concreta o individual. Común, como la carne y los huesos; individual, como esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la materia sensible individual, no de la materia sensible común. De este modo, abstrae la especie de hombre de esta carne y de estos huesos, que no pertenecen al concepto de especie, sino que son partes del individuo, como se dice en VII Metaphys., que no sufran en su noción esencial. Pero la especie de hombre no puede ser abstraída por el entendimiento de la carne y de los huesos.

Las especies matemáticas pueden ser abstraídas por el entendimiento, no sólo de la materia sensible individual, sino también de la común. Sin embargo, no de la materia inteligible común, sino sólo de la individual. Pues se llama materia sensible a la materia corporal en cuanto que es sujeto de cualidades sensibles, como el calor, el frío, la dureza o la blandura. Y se llama materia inteligible a la sustancia en cuanto que es sujeto de la cantidad. Es evidente que la cantidad está presente en la sustancia antes que las cualidades sensibles. Por eso, las cantidades, como números, dimensiones y figuras, que son límites de la cantidad, pueden ser consideradas sin las cualidades sensibles, y esto es abstraer de la materia sensible. Sin embargo, no pueden ser concebidas sin referirlas a la sustancia en cuanto sujeto de la cantidad, ya que esto sería abstraerlas de la materia inteligible común. Sin embargo, no es necesario referirlas a esta o a aquella sustancia. Esto equivaldría a abstraerías de la materia inteligible individual.

Hay esencias que pueden ser abstraídas incluso de la materia inteligible común, como son el ser, la unidad, la potencia y el acto, los cuales también pueden existir sin materia alguna, como es el caso de las sustancias inmateriales. Y porque Platón no tuvo presente este doble modo de abstracción, sostuvo que era abstracto realmente todo lo que, tal como dijimos (ad 1), es abstraído por el entendimiento.

3. Los colores existen del mismo modo en la materia corporal que en la potencia visiva, y, así, pueden imprimir su representación en la vista. Pero las imágenes, por ser representaciones de individuos y existir en órganos corporales, no tienen el mismo modo de existencia en el entendimiento humano, como resulta claro por lo dicho, y, por lo tanto, por sí mismas no pueden imprimirse en el entendimiento posible. Pero en virtud del entendimiento agente, que actúa sobre las imágenes, en el entendimiento posible se produce una cierta impresión o representación de los mismos objetos a los que se refieren las imágenes, pero exclusivamente en lo que respecta a su naturaleza específica. En este sentido, se habla de abstraer las especies inteligibles de las imágenes, no en el sentido de que una forma numéricamente la misma, y que antes estaba en la imaginación, pase al entendimiento posible, tal como un cuerpo pasa de un lugar a otro.
4. El entendimiento agente no sólo ilumina las imágenes, sino que también abstrae de ellas las especies inteligibles. Las ilumina porque, así como el sentido se perfecciona en su capacidad por su unión a la facultad intelectiva, así también las imágenes, en virtud del entendimiento agente, se hacen aptas para que de ellas puedan ser abstraídas las especies inteligibles. Y abstrae estas especies inteligibles de las imágenes en cuanto que, en virtud del entendimiento agente, podemos considerar las naturalezas específicas de las cosas sin sus determinaciones individuales, en cuanto que el entendimiento posible es informado por las representaciones de dichas naturalezas.
5. Nuestro entendimiento abstrae las especies inteligibles de las imágenes en cuanto que considera de modo universal la naturaleza de las cosas. Sin embargo, las entiende en las imágenes, porque no puede entender nada, ni siquiera lo abstraído, a no ser recurriendo a las imágenes, como dijimos anteriormente (q.84 a.7).
Artículo 2: Las especies inteligibles abstraídas de las imágenes, ¿se relacionan o no se relacionan con nuestro entendimiento como objeto? lat
Objeciones por las que parece que las especies inteligibles abstraídas de las imágenes se relacionan con nuestro entendimiento como el objeto:
1. Lo entendido en acto está en quien entiende, porque lo entendido en acto es el mismo entendimiento en acto. Pero nada de lo entendido está en el entendimiento de quien entiende en acto, a no ser la especie inteligible abstraída. Por lo tanto, esta misma especie es lo entendido en acto.
2. Es necesario que lo entendido en acto esté en algún ser. De no ser así, nada sería. Pero no está en la realidad exterior al alma, porque, por ser ésta una realidad material, nada de lo que hay en ella puede ser entendido en acto. Por lo tanto, lo entendido en acto está en el entendimiento. Consecuentemente, no es más que la especie inteligible anteriormente mencionada.
3. Dice el Filósofo en I Periherm.: Las palabras son signos de las impresiones que hay en el alma. Pero las palabras significan las cosas entendidas, pues por ellas expresamos lo que entendemos. Por lo tanto, lo entendido en acto son las mismas impresiones del alma, esto es, las especies inteligibles.
Contra esto: la especie inteligible es con respecto al entendimiento lo que lo sensible con respecto al sentido. Pero la especie sensible no es lo que se siente, sino, más bien, aquello por lo que el sentido siente. Por lo tanto, la especie inteligible no es lo que se entiende en acto, sino aquello por lo que el entendimiento entiende.
Respondo: Algunos sostuvieron que nuestras facultades cognoscitivas no conocen más que las propias pasiones. Por ejemplo, que el sentido no conoce más que la alteración de su órgano. En este supuesto, el entendimiento no entendería más que su propia alteración, es decir, la especie inteligible recibida en él. Según esto, estas especies son lo que el entendimiento conoce.

Pero esta opinión es evidentemente falsa por dos razones. 1) Primera, porque los objetos que entendemos son los mismos que constituyen las ciencias. Así, pues, si solamente entendiéramos las especies presentes en el alma, se seguiría que ninguna ciencia trataría sobre las realidades exteriores al alma, sino sólo sobre las especies inteligibles que hay en ella. Así, los platónicos sostenían que todas las ciencias tratan sobre las ideas, entendidas en acto. 2) Segunda, porque se repetiría el error de los antiguos, los cuales sostenían que es verdadero todo lo aparente. Así, lo contradictorio sería simultáneamente verdadero. Pues si una potencia no conoce más que su propia impresión, sólo juzga de ella. Pero lo que algo parece, depende del modo como es alterada la potencia cognoscitiva. Por lo tanto, el juicio de la potencia cognoscitiva siempre tendría por objeto aquello que juzga, es decir, su propia alteración tal y como es. Consecuentemente, todos sus juicios serían verdaderos. Por ejemplo, si el gusto no siente más que su propia impresión, cuando alguien tiene el gusto sano y juzga que la miel es dulce, hará un juicio verdadero. Igualmente emitiría un juicio verdadero quien, por tener el gusto afectado, afirmara que la miel es amarga. Pues ambos juzgan según les indica su gusto. De ser así, se deduciría que todas las opiniones son igualmente verdaderas. Lo mismo cabría decir de cualquier percepción.

Por lo tanto, hay que afirmar que la especie inteligible con respecto al entendimiento es como el medio por el que entiende. Se demuestra de la siguiente manera. Como se dice en IX Metaphys., la acción es doble. 1) Una, que permanece en el agente, como ver o entender. 2) Otra, que pasa a una realidad externa, como calentar o cortar. Ambas se realizan de una forma determinada. Así como la forma según la cual se realiza la acción que tiende a una realidad exterior es imagen del objeto de dicha acción, como el calor de lo que calienta es imagen de lo calentado, así también la forma según la que se produce la acción que permanece en el agente, es una representación del objeto. Por eso, en conformidad con la imagen del objeto visible ve la vista, y la representación de lo entendido o la especie inteligible, es la forma según la que el entendimiento conoce.

Pero porque el entendimiento vuelve sobre sí mismo, por un único acto reflexivo conoce tanto su propio entender como la especie por la que entiende, y, así, secundariamente, la especie inteligible es lo entendido. Pues lo primero que se entiende es la realidad representada en la especie inteligible.

Esto se comprueba partiendo de la opinión de los antiguos, quienes sostenían que lo semejante se conoce por lo semejante. Pues también afirmaban que el alma conoce la tierra exterior a ella por la tierra presente en ella, y lo mismo las demás cosas. Por lo tanto, si en lugar de la tierra ponemos su especie inteligible, según la doctrina de Aristóteles, para quien en el alma no está la piedra, sino la especie de la piedra, tendremos que el alma conoce por medio de las especies inteligibles la realidad exterior a ella.

A las objeciones:
1. Lo entendido está en quien entiende por medio de una representación. Y así se dice que lo entendido en acto significa que la representación de lo entendido es la forma del entendimiento, como la imagen del objeto sensible es la forma del sentido en acto. Por eso, no se sigue de aquí que la especie inteligible abstraída sea lo entendido en acto, sino que es su imagen.
2. Cuando se dice lo entendido en acto se implica tanto lo entendido como el acto de entender. Igualmente, cuando se dice el universal abstraído, se implica tanto la naturaleza misma del objeto como su abstracción o universalidad. Así, pues, la naturaleza que puede ser abstraída, entendida o concebida de modo universal, no existe más que en los singulares, mientras que su abstracción, intelección y universalización conceptual es propia del entendimiento. Algo parecido podemos observar en los sentidos. Pues la vista ve el color de la manzana sin su olor. Por lo tanto, si se pregunta dónde está el color que se ve sin el olor, la respuesta tiene que ser: en la manzana misma. El que se perciba sin el olor depende de la vista, en cuanto que posee la imagen del color y no la del olor. Igualmente, la humanidad conocida no existe más que en este o en aquel hombre. El que sea percibida sin las condiciones individuantes, en lo cual consiste su abstracción y de lo que se sigue su universalidad conceptual, le viene del hecho de ser percibida por el entendimiento, en el que se encuentra la representación de su naturaleza específica y no la de sus principios individuales.
3. En la parte sensitiva hay una doble operación. Una, consistente en la alteración. Es la operación del sentido, que se realiza por la alteración que en los sentidos produce lo sensible. Otra, formativa, que se da cuando la potencia imaginativa forma la imagen de algún objeto ausente o nunca visto. Esta doble operación se encuentra en el entendimiento.

Pues, en primer lugar, el entendimiento posible sufre una modificación al ser informado por la especie inteligible, y luego, una vez informado, establece una definición, división o composición, que expresa por medio de la palabra. La razón significada por el nombre es la definición. La proposición indica la composición o división hecha por el entendimiento. Por lo tanto, las palabras no indican las especies inteligibles, sino lo que el entendimiento forma para juzgar las realidades exteriores.

Artículo 3: Nuestro entendimiento, por naturaleza, ¿conoce o no conoce antes lo más universal? lat
Objeciones por las que parece que lo más universal no es lo primero en nuestro conocimiento intelectual:
1. Lo que por naturaleza es primero y más conocido, es para nosotros posterior y menos conocido. Pero lo universal es por naturaleza lo primero, porque es anterior aquello que en su existencia no lleva consigo reciprocidad con sus derivados. Por lo tanto, lo más universal es posterior en nuestro conocimiento intelectivo.
2. Lo compuesto es anterior para nosotros a lo simple. Pero lo universal es lo más simple. Por lo tanto, lo conocemos con posterioridad.
3. El Filósofo en I Physic. dice que antes conocemos lo definido que las partes de la definición. Pero lo más universal es parte de la definición de lo menos universal, como animal es parte de la definición de hombre. Por lo tanto, conocemos con posterioridad lo más universal.
4. Por los efectos llegamos a las causas y a los principios. Pero los universales son ciertos principios. Por lo tanto, los conocemos con posterioridad.
Contra esto: está lo que se dice en I Physic.: Es necesario pasar de lo universal a lo particular.
Respondo: En nuestro conocimiento intelectual es necesario tener presentes dos aspectos. 1) Uno, que el conocimiento intelectual se origina de algún modo en el sensitivo. Y porque los sentidos perciben lo particular y el entendimiento percibe lo universal, es necesario que el conocimiento de las cosas particulares en nosotros preceda al conocimiento de las universales. 2) Dos, que nuestro entendimiento pasa de la potencia al acto. Todo lo que pasa de la potencia al acto, antes que al acto perfecto llega a un acto imperfecto, intermedio entre la potencia y el acto. El acto perfecto al que llega nuestro entendimiento es la ciencia completa, por la que conocemos las cosas de forma clara y determinante. El acto incompleto constituye la ciencia imperfecta, por la que conocemos las cosas de un modo indeterminado y confuso, ya que lo que así conocemos, en un cierto grado, lo conocemos en acto, y de alguna manera, en potencia. Por eso, el Filósofo en I Physic. dice que primero nos es evidente y claro lo más indeterminado, y, después, conocemos distinguiendo con precisión los principios y los elementos. Es evidente que conocer algo en lo que estén contenidas otras muchas cosas sin un conocimiento particular de cada una, es conocerlas confusamente. De este modo pueden ser conocidos tanto el todo universal, en el que las partes están en potencia, como el todo integral, puesto que de uno y otro cabe un conocimiento confuso sin tenerlo claro de sus partes. En cambio, conocer distintamente lo que contiene un todo universal es tener conocimiento de algo menos común. Así, conocer indistintamente al animal significa conocerlo únicamente en cuanto animal, mientras que conocerlo distintamente significa conocerlo en cuanto racional o irracional, lo cual significa conocer al hombre o al león. Así, pues, nuestro entendimiento conoce antes al animal que al hombre. Y la misma razón es aplicable a lo más universal respecto de lo menos universal.

Y porque el sentido pasa de la potencia al acto, como el entendimiento, en el sentido encontramos el mismo orden de conocimiento. Pues por los sentidos formamos un juicio de lo más común antes que de lo menos común, tanto con respecto al espacio como al tiempo. Ejemplo: Con respecto al espacio, al ver un objeto lejano nos damos cuenta antes de que es cuerpo que de que es animal; y antes nos damos cuenta que es animal de que es hombre; y antes nos damos cuenta que es hombre de que sea Sócrates o Platón. Con respecto al tiempo, porque el niño empieza por distinguir al hombre de lo que no es hombre antes que a este hombre de aquél. Como se dice en I Physic., los niños al principio llaman padre a todos los varones, hasta que más tarde distinguen quién es cada uno.

El porqué de esto es evidente. Porque quien conoce algo indistintamente aún está en potencia para conocer el principio de su distinción, como quien conoce el género está en potencia para conocer la diferencia. Resulta claro que el conocimiento confuso es algo intermedio entre la potencia y el acto.

Por lo tanto, hay que decir: El conocimiento de los singulares nos es anterior al de los universales, de igual modo que el conocimiento sensitivo es anterior al intelectivo. Pero tanto en el sensitivo como en el intelectivo, el conocimiento de lo más común es anterior al de lo menos común.

A las objeciones:
1. El universal puede ser considerado bajo dos aspectos. 1) Uno, en cuanto que la naturaleza del universal implica la intención de universalidad. Como la intención de universalidad, esto es, que una y la misma cosa se refiera a muchas, proviene de la abstracción del entendimiento, es necesario que lo universal, bajo este aspecto, sea lo posterior. Por eso, en I De Anima se dice que el animal universal o no es nada o es algo posterior. En cambio, según Platón, que admitió los universales subsistentes, el universal considerado así sería anterior a los singulares, los cuales, según él, no son más que participaciones de los universales subsistentes llamados ideas. 2) En un segundo aspecto, el universal puede ser considerado en cuanto a su misma naturaleza, esto es, su animalidad o humanidad, tal como existe en los individuos. Y entonces debemos distinguir un doble orden de naturaleza. 1) Primero, el de la generación y el tiempo en conformidad con el que son anteriores las cosas más imperfectas y las potenciales. Desde este punto de vista, lo más común por naturaleza es anterior, como resulta evidente en la generación del animal y del hombre. ya que antes se genera el animal que el hombre, como se dice en el libro De Generat. Animal. 2) Segundo, el orden de perfección o finalidad de la naturaleza, a la manera como el acto por naturaleza es anterior a la potencia y lo perfecto es anterior a lo imperfecto. En este sentido, lo menos general por naturaleza es anterior a lo más general, como lo es el hombre con respecto al animal, pues la finalidad de la naturaleza en la generación humana no se alcanza con la generación del animal, sino con la del hombre.
2. Lo universal más común es con respecto a lo menos común como el todo a la parte. Como un todo, en cuanto que en lo más universal no solamente se incluye en potencia lo menos universal, sino, además, otras cosas, al modo que en animal no sólo está incluido el hombre, sino también el caballo. Como parte, en cuanto que lo menos común en su concepto contiene no sólo lo más común, sino también otras cosas, al modo como en hombre está incluido no sólo el ser animal, sino también racional. Así, pues, animal, considerado en sí mismo, en nuestro conocimiento precede a hombre, pero conocemos al hombre antes de conocer que animal es parte de su definición.
3. La parte puede ser conocida de dos maneras. 1) Una, en absoluto, según es en sí misma, y, así, nada impide conocer las partes antes que el todo. Ejemplo: Las piedras antes que el edificio. 2) Otra, en cuanto partes de este todo, y es necesario que conozcamos el todo antes que las partes, puesto que primero tenemos un cierto y confuso conocimiento del edificio antes de distinguir cada una de sus partes. Así, pues, debemos decir que los elementos de la definición, considerados en sí mismos, nos son conocidos antes que lo definido. De no ser así, no darían a conocer lo que definen. Pero, en cuanto a las partes de la definición, nos son conocidos con posterioridad, pues primero tenemos una noción confusa del hombre antes de saber distinguir todo lo que pertenece a su esencia.
4. El universal, en cuanto que implica la intención de universalidad, de algún modo es principio de conocimiento, puesto que el conocimiento intelectivo, que se realiza por medio de la abstracción, lleva consigo dicha intención de universalidad. Pero no es necesario que todo principio de conocimiento sea principio de ser, como pretendía Platón. Pues a veces conocemos la causa por el efecto y la sustancia por los accidentes. Por eso, según Aristóteles, en VII Metaphys., el universal así considerado no es ni principio de ser ni sustancia. Si consideramos la naturaleza misma del género y de la especie tal como se encuentra en los singulares, en cierto modo y con respecto a ellos tiene razón de principio formal, ya que lo singular se constituye en tal por la materia, y la razón de especie se toma de la forma. Pero la naturaleza genérica se relaciona con la específica como principio material, ya que la razón de género se toma de lo que hay de material en el objeto, y la de especie, de lo que hay de formal, como la razón de animal se toma del elemento sensitivo, y la de hombre, del intelectivo. De ahí que la tendencia última de la naturaleza vaya dirigida a la especie y no al individuo ni al género, pues el fin de la generación es la forma, y la materia existe por la forma. No es necesario que el conocimiento de la causa o del principio para nosotros sea lo posterior, ya que, a veces, conocemos por causas sensibles efectos desconocidos, y, a veces, sucede todo lo contrario.
Artículo 4: Nuestro entendimiento, ¿puede o no puede conocer simultáneamente muchas cosas? lat
Objeciones por las que parece que podemos conocer muchas cosas simultáneamente:
1. El entendimiento está sobre el tiempo. Pero el antes y el después pertenecen al tiempo. Por lo tanto, el entendimiento no conoce las cosas distintas unas antes y otras después, sino simultáneamente.
2. Nada impide la coexistencia de formas diversas no opuestas en un mismo sujeto. Ejemplo: El olor y el color en la misma manzana. Pero las especies inteligibles no son opuestas. Por lo tanto, nada impide que un mismo entendimiento sea actualizado a la vez por diversas especies inteligibles y que de este modo pueda entender muchas cosas simultáneamente.
3. El entendimiento puede entender simultáneamente algún todo. Ejemplo: Un hombre o una casa. Pero en cada todo se contienen muchas partes. Por lo tanto, el entendimiento conoce muchas cosas simultáneamente.
4. Como se dice en el libro De Anima, no se puede conocer la diferencia entre dos cosas si ambas no se perciben simultáneamente. Lo mismo sucede en cualquier comparación. Pero nuestro entendimiento conoce las diferencias y establece comparaciones entre los seres. Por lo tanto, conoce muchas cosas simultáneamente.
Contra esto: está lo que se dice en el libro Topic.; El entender es único, el saber es múltiple.
Respondo: Ciertamente, el entendimiento puede conocer muchas cosas en cuanto constituyen una unidad, no en cuanto son muchas. Al hablar de unidad o multiplicidad, nos referimos a una sola o a varias especies inteligibles. Pues el modo de cada acción proviene de la forma que es su principio. Por lo tanto, todo lo que el entendimiento puede conocer por una sola especie, puede entenderlo simultáneamente. Por eso Dios lo ve todo simultáneamente, ya que lo ve todo en una sola realidad: Su esencia. Las cosas, en cambio, que el entendimiento conoce por especies distintas, no las conoce simultáneamente. El porqué de esto radica en que es imposible que un mismo sujeto a la vez sea perfeccionado por distintas formas del mismo género y de distinta especie, como es imposible que un mismo cuerpo tenga simultáneamente y desde un mismo punto de vista diversos colores y figuras. Todas, las especies inteligibles pertenecen a un mismo género, ya que son perfecciones de una misma potencia intelectiva, aun cuando pertenezcan a distinto género los objetos que representan. Por lo tanto, es imposible que un mismo entendimiento sea perfeccionado simultáneamente por especies inteligibles diversas de modo que entienda en acto objetos diversos.
A las objeciones:
1. El entendimiento está por encima del tiempo, que mide el movimiento de los cuerpos. Pero la pluralidad de las especies inteligibles origina una cierta sucesión en las operaciones intelectivas, según la cual una es anterior a otra. A esta sucesión Agustín, en VIII Super Gen. ad litt. la llama tiempo cuando dice que Dios mueve a la criatura espiritual en el tiempo.
2. Es imposible que coexistan simultáneamente en un mismo sujeto no sólo formas opuestas, sino cualquier tipo de formas de un mismo género aunque no sean opuestas, como resulta evidente en el ejemplo de los colores y las figuras.
3. Las partes pueden ser conocidas de dos maneras. 1) Una, con cierta confusión, en cuanto incluidas en el todo, y de este modo se las conoce por la única forma del todo y, por lo tanto, simultáneamente. 2) Otra, con un conocimiento claro y distinto, en cuanto que cada una es conocida por su especie respectiva, y entonces no se conocen simultáneamente.
4. Cuando el entendimiento conoce la diferencia o la relación de un ser con respecto a otro, conoce los seres que divide o compara en razón de la misma diferencia o comparación, tal como dijimos que conoce las partes incluidas en el todo.
Artículo 5: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce componiendo y dividiendo? lat
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento no conoce componiendo y dividiendo:
1. La composición y la división requieren pluralidad de elementos. Pero el entendimiento no puede entender muchas cosas simultáneamente. Por lo tanto, no puede entender componiendo y dividiendo.
2. En toda composición intervienen el tiempo presente, el pasado y el futuro. Pero el entendimiento abstrae del tiempo, así como de las demás condiciones particulares. Por lo tanto, el entendimiento no conoce componiendo y dividiendo.
3. El entendimiento conoce por cuanto se asemeja a las cosas. Pero en éstas no se da ni composición ni división, ya que en las cosas no se encuentra más que la realidad significada por el predicado y el sujeto, que es una y la misma si la composición es verdadera, pues el hombre es la realidad misma que es animal. Por lo tanto, el entendimiento no compone ni divide.
Contra esto: como dice el Filósofo en I Periherm., las palabras expresan los conceptos del entendimiento. Pero en las palabras hay composición y división, como resulta evidente en las proposiciones afirmativas y negativas. Por lo tanto, el entendimiento compone y divide.
Respondo: El entendimiento humano necesita conocer componiendo y dividiendo. Pues el conocimiento humano, al pasar de la potencia al acto, guarda una cierta semejanza con los seres susceptibles de generación, los cuales no poseen inmediatamente toda su perfección, sino que la adquieren gradualmente. Tampoco el entendimiento humano adquiere de repente el conocimiento perfecto de una cosa al percibirla por primera vez, sino que empieza por conocer algo de ella, esto es, su esencia, que es el objeto primero y propio del entendimiento. Después conoce las propiedades, accidentes y relaciones que acompañan a la esencia. Esto exige unir o separar unos con otros los objetos percibidos y pasar de una composición o división a otra, y esto es raciocinar.

En cambio, el entendimiento angélico y el divino se asemejan a las realidades incorruptibles, las cuales, inmediatamente y desde un principio, poseen ya toda su perfección. Por eso, el entendimiento angélico y el divino adquieren un conocimiento instantáneo y perfecto del objeto en su totalidad. De ahí que, al conocer su esencia, conozcan simultáneamente cuanto nosotros podemos alcanzar a través de la composición, división y razonamiento. El entendimiento humano conoce componiendo, dividiendo y razonando. El divino y el angélico conocen ciertamente la composición, la división y el raciocinio, pero no componiendo, dividiendo ni razonando, sino por intelección simple de la esencia.

A las objeciones:
1. La composición y división intelectual implican cierta diferencia y comparación. Por eso, el entendimiento conoce muchas cosas componiendo y dividiendo, del mismo modo que conoce la diferencia y relación entre ellas.
2. El entendimiento abstrae de las imágenes, y, sin embargo, no conoce en acto más que refiriéndose a ellas, como dijimos anteriormente (a.1 q.84 a.7). Por esta referencia a las imágenes, la composición y división intelectual se dan en el tiempo.
3. La imagen del objeto es recibida en el entendimiento según el modo de ser del entendimiento y no según el modo del objeto. Por eso, hay algo en el objeto que corresponde a la composición y división del entendimiento, aunque no está en el objeto del mismo modo que en el entendimiento. El objeto propio del entendimiento es la esencia de la realidad material que cae bajo el dominio de los sentidos y la imaginación. Ahora bien, en el objeto material encontramos dos tipos de composición. 1) El primero es la de la forma con la materia. A este tipo corresponde la composición intelectiva, según la cual el todo universal se predica de sus partes, ya que el género se toma de la materia común; en cambio, la diferencia, que completa la especie, se toma de la forma. La singularidad se toma de la materia individual. 2) El segundo es el del accidente con el sujeto. A este tipo corresponde por parte del entendimiento la composición por la que el accidente es atribuido al sujeto, como cuando se dice el hombre es blanco. Sin embargo, hay diferencia entre la composición intelectiva y la del objeto, pues los componentes objetivos son diversos, mientras que la composición establecida por el entendimiento es signo de la identidad de los elementos que se agrupan o componen. El entendimiento no compone de manera que se afirme que el hombre sea la blancura, sino que el hombre es blanco, esto es, que tiene blancura, ya que uno mismo es el hombre y el sujeto de la blancura. Lo mismo puede decirse de la composición de forma y materia, ya que animal significa el ser de naturaleza sensitiva. Racional, el de naturaleza intelectiva. Hombre, el que las posee a ambas. Sócrates, el que a todo ello añade la materia individual. Según esta razón de identidad, nuestro entendimiento compone una atribuyéndola a la otra.
Artículo 6: El entendimiento, ¿puede o no puede ser falso? lat
Objeciones por las que parece que el entendimiento puede ser falso:
1. Dice el Filósofo en VI Metaphys.: Lo verdadero y lo falso están en la mente. Pero la mente y el entendimiento son lo mismo, como dijimos (q.79). Por lo tanto, la falsedad está en el entendimiento.
2. La opinión y el raciocinio son propios del entendimiento. Pero en ambos hay falsedad. Por lo tanto, puede haber falsedad en el entendimiento.
3. El pecado está en la parte intelectiva. Pero el pecado implica falsedad, pues, como se dice en Prov 14,22: Yerran quienes practican el mal. Por lo tanto, la falsedad puede estar en el entendimiento.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: El que yerra no entiende aquello en lo que yerra. Y el Filósofo en el libro De Anima dice: El entendimiento es siempre recto.
Respondo: Sobre este punto, el Filósofo en III De Anima compara el entendimiento con los sentidos. El sentido no se engaña con respecto a su propio objeto, por ejemplo, la vista acerca del color, a no ser accidentalmente, debido a algún impedimento en el órgano, como sucede cuando el paladar de un enfermo juzga como dulce lo amargo, debido a que su lengua está biliosa. En cambio, se engaña con respecto a lo sensible común, como al formar un juicio de la magnitud o de la figura. Ejemplo: Cuando juzga que la dimensión del sol es de un pie a pesar de que sea mayor que toda la tierra. Y mucho más se engaña con respecto a lo accidentalmente sensible, al juzgar que la miel es hiel por semejanza del color. El porqué de esto es evidente. Pues toda potencia, en cuanto tal, está ordenada a su objeto. Y lo que está ordenado siempre obra de la misma manera. Por eso, mientras subsiste la potencia no yerra en su juicio sobre el propio objeto.

El objeto propio del entendimiento es la esencia de las cosas. Sobre la esencia, y en términos absolutos, el entendimiento no yerra. En cambio, sí puede equivocarse sobre aquello que envuelve la esencia, al establecer relaciones, o al juzgarlo, o al diversificar, o al razonar sobre ello. Por lo mismo tampoco puede errar acerca de las proposiciones que se conocen directamente, una vez conocida la esencia de los términos, como sucede con los primeros principios, de los cuales se desprende la infalibilidad de la verdad de las conclusiones en lo que se refiere a su certeza científica. Sin embargo, puede suceder que accidentalmente el entendimiento se engañe acerca de la esencia de las cosas compuestas, no por razón del órgano, ya que el entendimiento no es una facultad que use el órgano, sino por la composición que interviene en la definición, bien porque la definición de una cosa es falsa cuando se la aplica a otra, como si la del círculo se aplicase al triángulo, o bien porque una definición es en sí misma falsa, al implicar la unión de elementos incompatibles, como si se define un ser diciendo que es animal racional alado. Por eso, acerca de las realidades simples, en cuya definición no puede intervenir la composición, no podemos engañarnos, pero nos engañamos al no poder concebir la realidad en su totalidad, como se dice en IX Metaphys.

A las objeciones: La falsedad que, según el Filósofo, está en la mente, se refiere a la composición y división. Lo mismo hay que responder en lo referente a la opinión y al raciocinio. Y lo mismo también sobre el error de los que pecan, que consiste en la adhesión a lo deseable. Pero en la absoluta consideración de la esencia de una cosa y de lo que por ella es conocido, el entendimiento nunca se engaña. En este sentido hay que entender las autoridades que hemos ofrecido como réplica a las objeciones.
Artículo 7: ¿Puede o no puede alguien conocer mejor que otro una cosa? lat
Objeciones por las que parece que uno no puede conocer mejor que otro una cosa:
1. Dice Agustín en el libro Octoginta trium qaest.: Quien conoce una cosa de modo distinto a como es, no la conoce. Por lo cual, no cabe duda de que hay un conocimiento perfecto que no puede ser superado. Consecuentemente, tampoco puede progresar hasta lo infinito en el conocimiento de algo, ni puede uno entender mejor que otro una cosa.
2. Más aún. El entendimiento es verdadero en su acción de entender. Pero como la verdad es una cierta igualdad entre el entendimiento y el objeto, no admite más ni menos. Pues propiamente no puede hablarse de algo más o menos igual. Por lo tanto, tampoco puede decirse que algo sea más o menos conocido.
3. El entendimiento es lo más formal que hay en el hombre. Pero la diferencia de forma implica diferencia de especie. Así, pues, si un hombre entiende algo mejor que otro, parece que no son de la misma especie.
Contra esto: está el hecho de que por la experiencia encontramos que hay quienes entienden más profundamente que otros, como entiende con mayor profundidad quien puede reducir una conclusión a sus primeros principios y primeras causas que el que sólo puede llegar a sus causas próximas.
Respondo: Que alguien conozca algo más que otro, puede entenderse de dos maneras. 1) Una, cuando con la partícula más se expresa el acto de entender en relación con lo conocido. En este sentido, nadie puede entender una cosa más que otro, porque, si la entendiese distinta a como es, o entendiese que es mejor o peor, se engañaría y no la entendería, como argumenta Agustín. 2) Otra, cuando expresa el acto de entender por parte del que entiende. En este sentido, uno puede entender la misma cosa mejor que otro por cuanto es superior su vigor intelectual, como en la visión corporal ve mejor un objeto quien posee una facultad más perfecta y con mejor capacidad de visión.

En el entendimiento esto se da de dos maneras. 1) Una, por parte del mismo entendimiento, que es más perfecto. Ya que es evidente que cuanto mejor dispuesto está el cuerpo, tanto mejor es el alma que le corresponde. Esto aparece claramente en los seres de distinta especie. El porqué de esto radica en que el acto y la forma son recibidos en la materia según la capacidad de la materia. Por eso, ya que incluso entre los hombres los hay que tienen un cuerpo mejor dispuesto que otros, tienen un alma de mayor capacidad intelectual. Por eso, se dice en II De Anima: Vemos que los de carnes blandas tienen buenas aptitudes mentales. 2) Otra, por parte de las facultades inferiores, que el entendimiento necesita para el ejercicio de su operación, pues aquellos que están mejor dispuestos en sus potencias imaginativa, cogitativa y memorativa, están mejor dispuestos para entender.

A las objeciones:
1. La respuesta está incluida en lo dicho.
2. Ocurre lo mismo que con la primera objeción, pues la verdad del entendimiento consiste en que la cosa sea entendida tal como es.
3. La diferencia de forma, que no proviene más que de la distinta disposición de la materia, no origina diversidad específica, sino sólo numérica, ya que la diversidad de forma en los individuos viene dada por la diversificación de la materia.
Artículo 8: Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce antes lo indivisible que lo divisible? lat
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento conoce antes lo indivisible que lo divisible:
1. Dice el Filósofo en I Physic.: Entendemos y sabemos por el conocimiento de los principios y de los elementos. Pero los principios y los elementos de las realidades divisibles son indivisibles. Por lo tanto, conocemos lo indivisible antes que lo divisible.
2. Lo que entra en la definición de una cosa nos es conocido con anterioridad, porque, como se dice en VI Topic., la definición se establece a partir de lo anterior y más conocido. Pero lo indivisible entra en la definición de lo divisible, como el punto entra en la definición de línea; pues, según Euclides, la línea es una longitud sin anchura, cuyos extremos son dos puntos. La unidad entra en la definición de número, porque, como se dice en X Metaphys., el número es una multitud medida por la unidad. Por lo tanto, nuestro entendimiento conoce lo indivisible antes que lo divisible.
3. Lo semejante se conoce por lo semejante. Pero lo indivisible se asemeja al entendimiento más que lo divisible, porque, como se dice en III De Anima, el entendimiento es simple. Por lo tanto, nuestro entendimiento conoce primero lo indivisible.
Contra esto: está lo que se dice en III De Anima: Lo indivisible se nos presenta como privación. Pero la privación es conocida con posterioridad. Por lo tanto, también lo indivisible.
Respondo: De lo dicho (a.1 q.84 a.7), se desprende que el objeto del entendimiento en el presente estado es la esencia del objeto material que se abstrae de las imágenes. Y porque lo primario y necesariamente conocido por una facultad cognoscitiva es su objeto propio, puede deducirse el orden con que conocemos lo indivisible partiendo de su relación con la esencia. Pues, como se dice en III De Anima, lo indivisible puede serlo de tres maneras. 1) Una, como es indivisible lo continuo, que no está dividido en acto, aunque sea divisible en potencia. Este indivisible nos es conocido antes que las partes en que se divide, porque el conocimiento confuso es anterior al distinto, como dijimos (a.3). 2) Otra, como lo es la especie. Ejemplo: El concepto de hombre, que es algo indivisible. Lo que es indivisible así, es conocido antes que su división en partes lógicas, e incluso antes que el entendimiento componga o divida afirmando o negando, como también dijimos (a.3). Esto es así porque el entendimiento, en cuanto tal, entiende estas dos clases de indivisibles como su objeto propio. 3) Tercera, la de lo absolutamente indivisible como el punto o la unidad, que ni en acto ni en potencia se dividen. Este tipo de indivisibles, por carecer de división, son conocidos con posterioridad. Por eso, el punto se define privativamente diciendo: El punto es lo que no tiene partes. E igualmente para el concepto de unidad se precisa que sea indivisible, como se dice en X Metaphys. El porqué de todo esto radica en que lo indivisible mantiene cierta oposición con lo corporal, cuya esencia es conocida por el entendimiento de manera primaria y directa.

En cambio, si nuestro entendimiento conociese por participación de las sustancias indivisibles separadas, como sostuvieron los platónicos, se seguiría que lo primero que deberíamos entender era este indivisible, porque, según los platónicos, las realidades primeras son las primeras participadas por las cosas.

A las objeciones:
1. En el proceso de adquisición de la ciencia, no siempre los principios y los elementos son los primeros; pues, a veces, llegamos al conocimiento de los principios y de las causas inteligibles por los efectos sensibles. Pero, adquirida la ciencia, el conocimiento de los efectos siempre depende del conocimiento de los principios y de los elementos, porque, como dice el Filósofo en el mismo libro, cuando podemos reducir los efectos a sus causas, entonces opinamos que sabemos.
2. El punto no entra en la definición general de línea, pues es evidente que ni en la línea infinita ni en la circular existe el punto más que en potencia. Pero Euclides definió la línea recta limitada, y, así, introdujo el punto en su definición como el límite entra en la definición de lo limitado. En cambio, la unidad es la medida del número, y, por eso, entra en la definición del número medido por ella. Pero no en la definición de lo divisible, sino, más bien, al contrario.
3. La semejanza por la que conocemos es la especie de lo conocido en quien conoce. Así, el que una cosa sea conocida antes, no proviene de su semejanza con la naturaleza de la potencia cognoscitiva, sino de su conformidad con el objeto. De no ser así, la vista conocería mejor el sonido que el color.