Artículo 1:
El estado informe de la materia, ¿precedió o no precedió a su
formación?
lat
Objeciones por las que parece que el estado informe de la materia
precedió a su formación:
1. Se dice en Gén 1,2: La tierra estaba deshabitada y vacía,
o, según otra versión, la tierra era invisible y sin componer.
Como dice Agustín, con esto se indica el estado informe
de la materia. Luego antes de ser formada, la materia era
informe.
2. La naturaleza en su obra imita el obrar de Dios; como la
causa segunda imita la causa primera. Pero en el obrar de la
naturaleza, el estado informe precede en el tiempo a su formación.
Luego también en el obrar de Dios.
3. La materia es superior al accidente, porque la
materia es parte de la sustancia. Pero Dios puede hacer que el
accidente se dé sin sujeto, como ocurre en el Sacramento del Altar.
Luego pudo hacer que la materia existiese sin forma.
Contra esto: un efecto imperfecto deja al descubierto la imperfección
del agente. Pero Dios es agente perfectísimo. De El se dice en Dt
32,4:
Las obras de Dios son perfectas. Luego lo creado por El
nunca fue informe.
Más aún. La formación de la criatura corporal se hizo por la obra de
diversificación. Pero confusión y diversificación se oponen como se
oponen formación y estado informe. Por lo tanto, si la informidad
precedió en el tiempo a la formación de la materia, se sigue que al
principio la criatura corporal tenía un estado confuso que los
antiguos llamaron Caos.
Respondo: Sobre esta cuestión los Santos
(Padres) han opinado de distinta manera. Pues Agustín
pensó que el estado informe de la materia corporal no había precedido
en el tiempo a su formación, sino sólo en el origen y en la dispersión
de la naturaleza. Otros, en cambio, como Basilio,
Ambrosio y Crisóstomo, estimaron que el
estado informe de la materia había precedido en el tiempo a su
formación. Aun cuando ambas opiniones parezcan
contrarias, sin embargo, se diferencian muy poco entre sí; ya que
Agustín entiende el estado informe de la materia en un sentido
distinto a como entiende el estado informe de la materia como
carencia de toda forma. De este modo, resulta imposible afirmar que el
estado informe de la materia haya precedido en el tiempo a su
formación y diversificación. Con respecto a la formación resulta
evidente. Pues si la materia informe ya existía, estaba en acto; y
esto implica duración, pues el término de la creación es el ser en
acto. Además, lo mismo que es acto, es forma. Por lo tanto, decir que
existía la materia sin forma, es decir que existe el ser en acto sin
acto; y esto es contradictorio.
Tampoco puede decirse que tuvo alguna forma común y que después se le
superpusieron formas diversas con las cuales se produjo la
diversificación. Pues esto es lo mismo que
sostenían los antiguos naturalistas al decir que la materia prima era
un cuerpo en acto, como fuego, aire, agua o algún cuerpo intermedio.
De todo lo cual no se concluía sino que hacer era alterar. Porque como aquella forma ya existente colocaba al ser en acto en el género de la sustancia haciendo que fuese algo, se concluía que la forma superpuesta no colocaba al ser en acto, sino que lo colocaba en este acto, que es lo propio de la forma accidental. De esta manera, las formas siguientes eran accidentes, pues no eran producto de la generación, sino de la alteración. Por lo tanto, hay que decir que la materia prima no fue creada completamente informe ni tampoco con una forma común, sino con formas diversificadas.
De este modo, si el estado informe de la materia prima se refiere a
la condición de la materia prima, que, en cuanto tal, no tiene forma
alguna, entonces el estado informe de la materia no precedió en el
tiempo a su formación o diversificación, como decía Agustín, sino sólo
en el origen o naturaleza de la misma manera que la potencia es
anterior al acto y la parte al todo.
Por otra parte, otros Santos (Padres) toman el estado informe no como
algo que excluye toda forma, sino como algo que excluye la proporción
y la armonía que ahora hay en lo creado. En este sentido dicen que el
estado informe de la materia corporal precedió en la duración a su
formación. Por eso Agustín en algo concuerda con ellos y en algo
discrepa, como, se demostrará más adelante (q.69 a.1; q.79 a.2).
Con respecto al texto del Gén 1,2, la ausencia de
proporción, por la que se decía que el estado de lo
creado era informe, era triple. Pues al cuerpo totalmente
transparente, el cielo, le faltaba la belleza de la luz. Por eso se
dice: Las tinieblas cubrían el abismo. A la tierra le faltaba
una doble belleza: Una, estar cubierta totalmente de agua, por eso se
dice que estaba deshabitada, o que era invisible, puesto
que no se podía ver cómo era por estar cubierta de
agua.
La otra belleza, la presencia de hierbas y plantas; por eso se dice
que estaba vacía, o sin componer, sin ornamentación,
según otra versión. De este modo, al enviar dos naturalezas creadas,
el cielo y la tierra, había sido declarado el estado
informe del cielo al decir: Las tinieblas cubrían el abismo
(en cielo se incluye el aire); y también había sido declarado
el estado informe de la tierra al decir: La tierra estaba
deshabitada y vacía.
A las objeciones:
1. En este texto, tierra es
entendida por Agustín de manera distinta a como la entienden otros
Santos (Padres), ya que Agustín quiere que en ese texto tierra y agua
signifiquen lo mismo que materia prima. Pues Moisés no podía explicar
a aquel rudo pueblo la materia prima más que con semejanzas tomadas de
cosas conocidas. De ahí que la exprese bajo múltiples semejanzas, no
llamándola sólo agua o sólo tierra, para que no pareciera que la
realidad de la materia prima fuese sólo agua o sólo tierra. Sin
embargo, guarda semejanza con la tierra en cuanto que se asienta bajo
la forma; y con el agua en cuanto que se adapta a muchas formas. Y en
este sentido decimos que la tierra estaba deshabitada y vacía o invisible y sin componer porque la materia
se conoce por la forma (de ahí que, considerada en cuanto tal, sea
llamada invisible y deshabitada); y su poder se colma por la forma (de
ahí que Platón diga que la materia es lugar). Los
otros Santos (Padres), por su parte, por tierra entienden el mismo
elemento tierra, que, en cuanto tal, según ellos y como se dijo, era informe.
2. La naturaleza produce el efecto
en acto extrayéndolo del ser en potencia; de este modo, es necesario
que, en su acción, la potencia preceda temporalmente al acto, y el
estado informe a su formación. Pero Dios produce el ser en acto de la
nada; y de este modo puede producir, por la grandeza de su poder, algo
totalmente completo.
3. El accidente, por ser forma, es
un determinado acto; y la materia, por lo que es, es ser en potencia.
De ahí que sea más contradictorio que haya materia sin forma que
accidente sin sujeto.
4. Si, según otros
Santos (Padres), el estado informe precedió temporalmente a la
formación de la materia, no se debió a la incapacidad de Dios, sino a
su sabiduría, a fin de conservar el orden en las cosas pasando de lo
imperfecto a lo perfecto.
5. Algunos antiguos
naturalistas mantuvieron la existencia de la confusión
excluyendo toda diversificación. Anaxágoras, por su
parte, sostuvo que sólo el entendimiento estaba diversificado y sin
mezcla. Pero antes de la obra de diversificación, la Sagrada Escritura
pone una múltiple diversificación (Gén 1,1-2). La primera, la del
cielo y de la tierra, con lo cual queda resaltada la diversificación material, como veremos más adelante (a.3 q.68 a.1 ad 1) cuando
dice:
En el principio creó Dios el cielo y la tierra. La
segunda, la diversificación de los elementos en cuanto a sus formas,
en cuanto que da los nombres de cielo y tierra. No nombra el aire y el
fuego, porque para aquella ruda gente a la que hablaba Moisés ya no
resultaba tan evidente que sean cuerpos como lo son la tierra y el
agua. Aunque Platón, tal como nos refiere Agustín (VIII
De Civ. Dei), por aire indicaba el espíritu del Señor (porque
también el aire es llamado espíritu) y por fuego indicaba el
cielo (que, se dice, era de naturaleza ígnea). Pero Rabí Moisés, que en otras cosas concuerda con Platón, dice
que por fuego se indican las tinieblas, porque en su propia esfera, y
según su estimación, el fuego no luce. Pero esto parece más inadecuado
que lo anterior, porque en la Sagrada Escritura el espíritu del Señor
no suele indicar más que el Espíritu Santo. Y se dice que se desliza
sobre las aguas, pero no corporalmente, sino como la voluntad
del artista ante la materia que quiere
moldear.
La tercera diversificación se indica por el lugar. Porque la tierra
estaba debajo de las aguas, que la hacían invisible; en cambio el
aire, que es el sujeto de las tinieblas, se dice que estaba sobre las
aguas, por aquello de: Las tinieblas cubrían el abismo. Lo que
quedaba por diversificar, lo trataremos más adelante
(q.69).
Artículo 2:
¿Hay o no hay para todos los cuerpos una sola materia en estado
informe?
lat
Objeciones por las que parece que hay una sola materia en estado
informe para todos los cuerpos:
1. Dice Agustín en XIII Confess.: Observo
dos cosas en lo que hiciste: una formada y otra informe; esta
última dice que es la tierra invisible y sin componer,
indicando que ésta es la materia de las cosas corporales. Por lo
tanto, una es la materia de todos los cuerpos.
2. El Filósofo, en el V Metaphys.,
dice que lo que es uno en el género es también uno en la materia. Pero
todos los cuerpos coinciden en el género de cuerpo. Por lo tanto, una
es la materia de todos los cuerpos.
3. A diversos actos, diversas potencias; a acto único,
potencia única. Pero una es la forma de todos los cuerpos: la
corporeidad. Por lo tanto, una es la materia de todos los
cuerpos.
4. La materia, considerada en sí misma, sólo está en
potencia. Pero la diversificación se hace por las formas. Por lo
tanto, considerada en sí misma, una es la materia de todos los
cuerpos.
Contra esto: como se dice en I De Generat.,
aquellas cosas que coinciden en la materia son intercambiables y,
recíprocamente, son agentes y pacientes de sus acciones. Pero los
cuerpos celestes y los de aquí abajo no guardan tal reciprocidad. Por
lo tanto, su materia no es una.
Respondo: Los filósofos han mantenido diversas
opiniones sobre este problema. Pues Platón y todos los filósofos
anteriores a Aristóteles sostuvieron que todos los
cuerpos estaban constituidos por una naturaleza que comprendía cuatro
elementos. Por eso, como los cuatro elementos se dan en una materia,
como manifiesta su mutua generación y corrupción, consecuentemente se
deducía que una era la materia de todos los cuerpos. El hecho de que
algunos cuerpos fueran incorruptibles, Platón lo atribuía no a la
condición de la materia, sino a la voluntad del artífice, esto es,
Dios, que dice a los cuerpos celestes:
Por naturaleza sois
disolubles, pero por mi voluntad indisolubles, porque mi voluntad es
superior a vuestro vínculo. Esta opinión la rechaza
Aristóteles por los movimientos naturales de los
cuerpos. Pues, como el cuerpo celeste tiene un movimiento natural
diverso del movimiento natural de los elementos, se deduce que su
naturaleza es distinta de la naturaleza de los cuatro elementos. Y así
como el movimiento circular, propio del cuerpo celeste, carece de
oposición, y los movimientos de los elementos son contrarios entre sí,
como el subir y el bajar, así también el cuerpo celeste no tiene
oposición, y los cuerpos elementales sí, y porque la corrupción y la
generación parten de realidades opuestas, se deduce
que, por naturaleza, el cuerpo celeste es incorruptible y los
elementos no.
Pero, a pesar de esta diferencia entre la corruptibilidad y la
incorruptibilidad natural, y atendiendo a la unidad de la forma
corporal, Avicebrón sostuvo que una es la materia de
todos los cuerpos.
Pero si la forma de la corporeidad fuese la forma por sí misma, a la
que se le superpusieran otras formas por las que los cuerpos se
distinguen, lo que él dice sí sería necesario. Porque aquella forma
estaría unida inmutablemente a la materia, y en cuanto a ella, todo
cuerpo sería incorruptible, pero la corrupción se daría por exclusión
de las siguientes formas, que ya no sería corrupción absoluta, sino en
cierto modo, porque debajo de tal privación se mantendría algo que es
ser en acto. Esto mismo les ocurría a los antiguos naturalistas, que
ponían como sujeto de los cuerpos algún ser en acto, como el fuego, el
aire o algo parecido (a.1).
Establecido, pues, que ninguna forma presente en el cuerpo
corruptible permanece sin estar sometida a generación o corrupción,
necesariamente se deduce que la materia de los cuerpos corruptibles y
la de los incorruptibles no es la misma. Pues la materia, por lo que
es, está en potencia hacia la forma. Por lo tanto, es necesario que la
materia, considerada en sí misma, esté en potencia hacia la forma de
todos aquellos cuerpos de los que es materia común. Y por una forma se
convierte en acto sólo con respecto a dicha forma. Con respecto a
todas las demás formas se mantiene en potencia. Y esto no se anula a
pesar de que una de las formas sea más perfecta y contenga toda la
capacidad de las demás. Porque la potencia, en cuanto tal, es
indiferente ante lo perfecto y ante lo imperfecto; de ahí que, al
encontrarse en una forma imperfecta, está en potencia hacia la forma
perfecta; y al revés.
Y así también la materia: en cuanto que está bajo la forma de un
cuerpo incorruptible, al mismo tiempo está en potencia hacia la forma
de un cuerpo corruptible. Y como no la tiene en acto, al mismo tiempo
está sometida a la forma y a su privación; porque para aquello que
está en potencia hacia la forma, carecer de forma es privación. Esto
es lo propio del cuerpo corruptible. Por lo tanto, es imposible que,
por naturaleza, la materia del cuerpo corruptible y la del
incorruptible sea una.
Sin embargo, tampoco hay que decir, como se figura
Averroes, que el mismo cuerpo celeste es la materia
del cielo, un ser en potencia hacia un donde y no para el ser; y que su forma es la sustancia separada que se une a ella
como motor. Porque es imposible poner algún ser en acto sin que o todo
él sea acto y forma, o tenga acto o forma. Por lo tanto, excluida
intelectualmente la sustancia separada aducida como motor, si el
cuerpo celeste no existe teniendo forma, que consiste en estar
compuesto de forma y sujeto de la forma, se deduce que todo él es
forma y acto. Todo cuerpo así es entendido en acto; lo cual no puede decirse del cuerpo celeste por ser
sensible.
Por lo tanto, hay que concluir que la materia del cuerpo celeste,
considerada en sí misma, no está en potencia más que hacia aquella
forma que posee. No importa, para nuestro caso, lo que es, bien sea
alma o cualquier otra cosa (q.70 a.3). Por eso, aquella forma completa
aquella materia, porque de ninguna manera permanece en ella la
potencia hacia ser, sino sólo hacia el dónde, como
afirma Aristóteles. De este modo, la materia del
cuerpo celeste y la de los elementos no es la misma, a no ser
analógicamente, esto es, en cuanto que coinciden en la razón de
potencia.
A las objeciones:
1. Agustín aquí sigue la opinión de
Platón que no admitía un quinto elemento. O también
hay que decir: La materia informe es una con unidad de orden, como
todos los cuerpos son uno en el orden de la criatura
corpórea.
2. Si el género se considera en
sentido físico, los seres corruptibles y los incorruptibles no están
en el mismo género debido al diverso modo de la potencia que se da en
ellos, tal como se dice en X Metaphys. Por otra
parte, considerándolo lógicamente, uno es el género de todos los
cuerpos, debido a la única razón de corporeidad.
3. La forma de la corporeidad no
es una en todos los cuerpos, debido a que no es distinta de las formas
por las que los cuerpos se distinguen, tal como ya se dijo.
4. Como la potencia tiende al acto,
el ser en potencia se diversifica por el hecho mismo de estar ordenado
a un acto diverso, como la vista al color y el oído al sonido. De ahí
que, por lo mismo, la materia del cuerpo celeste sea distinta de la
materia del elemento; es decir, porque no está en potencia hacia la
forma del elemento.
Artículo 3:
El cielo empíreo, ¿fue o no fue creado junto con la materia
informe?
lat
Objeciones por las que parece que el cielo empíreo no fue creado
junto con la materia informe:
1. El cielo empíreo, si es algo, es necesario que sea cuerpo
sensible. Todo cuerpo sensible es movible. No obstante, el cielo
empíreo no es movible; porque su movimiento debería percibirse por el
movimiento de algún cuerpo visible; lo cual no se da. Por lo tanto, el
cielo empíreo no es algo creado juntamente con la materia
informe.
2. Dice Agustín en el III De Trin.: Los cuerpos de aquí abajo están regidos, en un cierto
orden, por los de allí arriba. Por lo tanto, si el cielo empíreo
es el cuerpo de más arriba, es necesario que tenga alguna influencia
sobre estos de aquí abajo. Pero esto no parece ser así; de modo
especial si se establece que es inmóvil, pues ningún cuerpo se mueve
si no es movido. Por lo tanto, el cielo empíreo no ha sido creado
juntamente con la materia informe.
3. Si se dice que el cielo empíreo es
lugar de contemplación no destinado a efectos naturales, hay que
replicar: Agustín dice en IV De Trin.: Nosotros, en
cuanto que captamos algo eterno con la mente, no estamos en este
mundo. Por lo cual, queda patente que la contemplación eleva la
mente sobre lo corporal. Por lo tanto, para la contemplación no es
pensable un lugar corpóreo.
4. Entre los cuerpos celestes se encuentra algún cuerpo
en parte transparente y en parte luminoso: el cielo sideral. Se
encuentra también algún cuerpo totalmente transparente, que
algunos llaman cielo acuoso o cristalino.
Por lo tanto, si hay algún otro cielo más arriba, es necesario que sea
totalmente luminoso. Pero esto no puede ser; porque, de ser así, el
aire continuamente estaría iluminado, y nunca sería de noche. Por lo
tanto, el cielo empíreo no ha sido creado juntamente con la materia
informe.
Contra esto: está lo que Estrabón dice comentando aquello
de: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, a saber:
Cielo no significa el firmamento visible, sino el empíreo, esto es,
ígneo.
Respondo: El cielo empíreo no se encuentra
establecido más que por las autoridades de Estrabón y de
Beda, y también por la de Basilio. Y al
establecerlo coinciden en algo, y es en que se trata del lugar de los
bienaventurados. Pues dice Estrabón, y también
Beda, que
nada más acabado de hacer fue llenado de
ángeles. También Basilio en el II
Hexaem.
dice:
Así como los condenados son arrojados a las más oscuras
tinieblas, así también el premio para las que resplandecieron por sus
obras se encuentra en aquella luz que está fuera del mundo, donde los
bienaventurados disfrutan en paz de su morada.
Sin embargo, hay diferencia entre ellos en cuanto a la razón de
establecer el cielo empíreo. Pues Estrabón y Beda ponen el cielo
empíreo porque el firmamento por el que entienden el cielo sideral, no
fue creado en el principio, sino al segundo día. Basilio, por su
parte, lo sitúa para que no parezca que Dios, sin más, empezó su obra
creadora con las tinieblas, por lo cual los maniqueos blasfeman
llamando al Dios del Antiguo Testamento dios de las
tinieblas.
Pero estas razones no son de mucho peso. Pues la cuestión sobre el
firmamento, del que se lee que fue hecho el segundo día, ha sido
resuelta de otra manera por Agustín y otros Santos. Y la cuestión
sobre las tinieblas se resuelve, según Agustín,
diciendo que el estado informe (indicado con las tinieblas) no
precedió a la formación en la duración, sino en el origen. Según
otros, como las tinieblas no son criaturas, sino
privación de luz, evidencia la sabiduría divina que las produjo de la
nada, primero en un estado imperfecto y, después, llevándolas al
perfecto.
De modo más apropiado puede tomarse la razón de todo esto a partir de
la misma condición de gloria. Pues en el premio futuro se espera una
doble gloria: la espiritual y la corporal, y no sólo
para los cuerpos humanos que serán glorificados, sino para la misma
renovación de todo el mundo. La gloria espiritual empezó desde el
mismo principio del mundo con la bienaventuranza de los ángeles, cuya
igualdad ha sido prometida a los santos (Lc 20,36). Por eso, también
fue conveniente que, desde el principio, la gloria corporal empezara
en algún cuerpo; que también desde el principio no estuviera sometido
a la corrupción y a la mutabilidad, y que fuera totalmente luminoso.
Tal como se espera para toda criatura corporal después de la
resurrección. Por eso, aquel cielo es llamado empíreo, esto es, ígneo,
y no por el ardor, sino por el esplendor.
Hay que tener presente que Agustín, en el X De Civ. Dei, dice que Porfirio distinguía los ángeles de los
demonios, atribuyendo a los demonios los lugares aéreos, y a los
ángeles los etéreos o empíreos. Pero Porfirio, como platónico que
era, estimaba que el cielo sideral era ígneo; y por eso lo llamaba
empíreo o etéreo, en cuanto que éter significa llamarada, y no en cuanto que significa velocidad del movimiento,
como dice Aristóteles. Dejamos constancia de todo esto
para que no se piense que Agustín hablaba del cielo empíreo en el
sentido del que hablan ahora los modernos.
A las objeciones:
1. Los cuerpos sensibles son
móviles por el mismo estado del mundo, porque por el movimiento de la
criatura corporal se multiplican los elegidos. Pero en la definitiva
consumación de la gloria acabará el movimiento de los cuerpos. Así
convino que fuese desde el principio la disposición del cielo
empíreo.
2. Es bastante probable que, según
algunos, el cielo empíreo, destinado para ser estado
de gloria, no influyera en los cuerpos de aquí abajo, que están bajo
otro orden, como es el hecho de estar ordenados al desarrollo natural
de las cosas. Sin embargo, mucho más probable parece, si se dice que,
así como los ángeles mayores, asistentes, influyen sobre otros,
enviados, aunque, como dice Dionisio, aquellos no son
enviados; así también el cielo empíreo influye sobre los cuerpos que
se mueven aunque aquél no se mueva. Por esto puede decirse que imprime
en el primer cielo que se mueve no algo que por el movimiento se
traslade y cambie, sino algo fijo y estable, como puede ser el poder
conservar y causar, o algo parecido propio de su dignidad.
3. Para la contemplación se
designa un lugar corpóreo, no por necesidad, sino por congruencia,
como la luminosidad exterior le corresponde a la interior. Por eso
dice Basilio: El que concede el espíritu, no podía estar acurrucado en las tinieblas, sino que su morada más digna
está en la luz y en la alegría.
4. Dice Basilio en II Hexaem.: Nos consta que el cielo fue hecho redondo y cerrado,
espeso y resistente, capaz de separar lo de dentro y lo de fuera. Por
eso fue necesario que detrás de él quedara una región oscura, sin luz,
a la que no llega su fulgor. Pero, porque el cuerpo del
firmamento, aun cuando sea sólido es, sin embargo, transparente que no
obstaculiza la luz (cosa que resulta evidente por el hecho que nosotros podemos ver la luz de las estrellas a pesar de los cielos intermedios); puede decirse, en otra dimensión, que el cielo empíreo
tiene luz no condensada, capaz de emitir rayos, como
el sol, pero de forma más sutil. O que tiene el resplandor de la
gloria, que no guarda parecido con la claridad natural.
Artículo 4:
El tiempo, ¿fue o no fue creado juntamente con la materia
informe?
lat
Objeciones por las que parece que el tiempo no fue creado juntamente
con la materia informe:
1. Hablándole a Dios, dice Agustín en XII Confess.: Observo que hiciste dos cosas no sometidas al tiempo; se refiere a la materia prima corporal y a la naturaleza angélica. Por lo tanto, el tiempo no fue creado juntamente con la materia informe.
2. El tiempo está dividido en día y noche. Pero en el
principio no había ni día ni noche; los hubo después, cuando Dios
separó la luz de las tinieblas. Por lo tanto, en el principio no
había tiempo.
3. El tiempo es el número del movimiento del firmamento;
que fue hecho, tal como se lee, el segundo día. Por lo tanto, en el
principio no había tiempo.
4. El movimiento es anterior al tiempo. Así, pues, entre
las cosas creadas se debería contar con mayor motivo antes el
movimiento que el tiempo.
5. Así como el tiempo es una medida extrínseca, así
también lo es el lugar. Por lo tanto, no hay mayor motivo para contar
entre las cosas creadas antes el tiempo que el lugar.
Contra esto: está lo que dice Agustín en Super Gen. ad
litt.: La criatura espiritual y la corporal fueron
creadas al principio del tiempo.
Respondo: Generalmente se
dice que fueron cuatro las primeras cosas creadas: la
naturaleza angélica, el cielo empíreo, la materia corporal informe y
el tiempo. Pero hay que tener presente que esto no responde a la
opinión de Agustín. Pues Agustín dice que dos fueron
las primeras cosas creadas: la naturaleza angélica y la materia
corporal; no menciona para nada el cielo empíreo. Además, estas dos,
la naturaleza angélica y la materia informe, preceden a la formación
no en duración, sino en naturaleza. Y de la misma
manera que en naturaleza preceden a la formación, también al
movimiento y al tiempo. Por eso el tiempo no puede ser enumerado
juntamente con aquellas dos.
Aquella enumeración es viable según la opinión de otros
Santos, los cuales establecen que el estado informe de
la materia precede en la duración a la formación; y entonces, resulta
necesario que en aquella duración se ponga algún tiempo, puesto que no
podría tomarse la medida de dicha duración.
A las objeciones:
1. Esto lo dice Agustín por el
hecho de que la naturaleza angélica y la materia informe preceden al
tiempo en el origen o naturaleza.
2. Así como, según algunos santos,
en cierto modo la materia era informe y después fue formada, así
también el tiempo en cierto modo fue informe y después formado y
distinguido entre día y noche.
3. Si el movimiento del firmamento
no empezó ya desde el principio, entonces el tiempo que precedió no
era el número del movimiento del firmamento, sino de cualquier
movimiento primero. Pues sucede que el tiempo es el número del
movimiento del firmamento en cuanto que este movimiento es el primero
de los movimientos. Si hubiera otro movimiento anterior, su medida
sería el tiempo, porque todas las cosas se miden por lo primero de su
género. Por lo tanto, hay que decir necesariamente que ya al principio
hubo algún movimiento, al menos por lo que respecta a la sucesión
conceptual y afectiva en la mente angélica. Además, el
movimiento no se entiende sin tiempo; pues el tiempo no es otra cosa
que el número de lo anterior y de lo posterior en el
movimiento.
4. Entre las primeras cosas creadas
se cuentan las que guardan relación general con las cosas. De este
modo, debió ser contado el tiempo, que tiene razón de medida general;
pero no el movimiento, que está relacionado sólo con el sujeto
móvil.
5. El lugar está comprendido en el
cielo empíreo que lo abarca todo. Y porque el lugar pertenece a lo
permanente, fue creado todo a un tiempo. Pero el tiempo, que no es
permanente, fue creado a su comienzo; del mismo modo que, al hablar
del tiempo, nada puede ser tenido en acto más que el ahora.
c. 66 