A esta pregunta se tendría que contestar haciendo una distinción entre los evangelios. Se menciona a María en los cuatro evangelios y al inicio del libro de los Hechos. En el que los biblistas consideran el primer evangelio, o sea, en Marcos, María sólo aparece una vez durante el ministerio público de Jesús. En 3, 31-35, y por tanto, al principio del relato de Marcos. Ella y los hermanos de Jesús lo buscan, al parecer, para llevárselo de vuelta a casa ya que están sorprendidos por la intensidad de su nuevo estilo de vida y por su predicación (cf. 3, 21). Su aparición hace que Jesús pregunte a sus discípulos quiénes constituyen su familia, es decir, su familia con respecto a la proclamación del reino de Dios. Jesús es muy contundente al decir en este contexto que cualquiera que realice la voluntad de Dios es su hermano, su hermana y su madre: en otras palabras, no automáticamente la familia natural por nacimiento, sino una familia que se constituye al hacerse discípulos suyos. Ese es uno de los temas más fundamentales con respecto a la madre (y hermanos) de Jesús en el nuevo testamento.

En Mateo, se repite la escena de Marcos, pero la imagen general que ofrece Mateo de María queda suavizada por la indicación en el capítulo 1 de que María concibió a Jesús sin la intervención de un varón sino por obra del Espíritu santo. Por tanto, sin ninguna duda Mateo presenta al lector una visión positiva de María, aun cuando esa imagen jamás se elabora con todo detalle en las páginas dedicadas a su ministerio.

En Lucas hay una enorme ampliación del papel de María. Si bien es sólo una figura que aparece en segundo plano en el relato de la infancia según Mateo, en el de Lucas aparece como la protagonista. Y Lucas resuelve la tensión entre la familia constituida por sus discípulos y la familia natural de Jesús por su nacimiento. Lo hace en su descripción de la anunciación, en la que María oye la palabra de Dios por medio de un ángel y responde: «Hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38). Por tanto, si un discípulo es aquel que oye la palabra de Dios y la pone en práctica, María se convierte en la primera discípula cristiana porque es la primera en oír la palabra de Dios y en consentir con todo su corazón que se cumpla. En efecto, Lucas va más allá al hacer que empiece a proclamar la buena nueva en el Magníficat (1, 4655). Lucas deja claro que María ha sido especialmente favorecida por Dios y es bendita entre las mujeres. En 2, 19.51 se nos dice que con respecto al plan misterioso de Dios para con su Hijo, ella guarda todas estas cosas en su corazón, una descripción que nos prepara para el papel ulterior de María en la vida pública de Jesús. Si bien Lucas nos transmite también aquella escena básica de Marcos en la que la madre y los hermanos de Jesús van en su búsqueda, elimina en ella toda oposición entre su familia natural y la familia de sus discípulos (9, 19-21). Esta supresión de toda oposición concuerda con la visión de Lucas que ya considera a su familia natural como discípulos suyos. Y también explica por qué al inicio del libro de los Hechos incluye a María y a los hermanos de Jesús, junto a los Doce y a las mujeres, en el grupo reunido en Jerusalén para aguardar la efusión del Espíritu en pentecostés. Desde el principio hasta el final, María es una discípula obediente según la descripción de Lucas.

El tratamiento que hace Juan, si bien contiene material diferente al de Lucas, sí conserva, en parte, una misma tonalidad. En Juan, la madre de Jesús aparece en dos escenas. Al inicio de su ministerio en Caná, su petición a Jesús, implícita al informar que a los anfitriones ya no les quedaba vino, se enfrenta primero a un rechazo o negativa que recuerda al lector que la acción de Jesús ha de guiarse no por una necesidad familiar sino por la hora decretada por Dios («Aún no ha llegado mi hora»: 2, 4). Sin embargo, cuando la madre de Jesús se pone a disposición de Jesús («Haced cuanto él os diga»), es entonces cuando Jesús realiza la señal de convertir el agua en vino, una señal que funciona dentro del cometido que el Padre le ha confiado, el de traer al mundo una nueva bendición divina. La segunda escena en la que aparece la madre de Jesús es al pie de la cruz. Sólo Juan menciona la presencia de amigos de Jesús al pie de la cruz, y se concentra en las dos figuras cuyos nombres jamás cita, a saber, el discípulo a quien amaba Jesús y la madre de Jesús. Estas dos figuras tienen una importancia simbólica en el cuarto evangelio. El discípulo a quien amaba Jesús es el discípulo ideal que ha permanecido siempre leal a Jesús, incluso junto a la cruz; y se hace entrega de este discípulo a la madre de Jesús como hijo suyo. Por tanto, vuelve a aparecer el tema de la familia. La verdadera familia de Jesús que queda tras él junto a la cruz y a quien entrega el Espíritu al expirar, la constituyen su madre (la familia natural) y el discípulo amado (la familia de sus discípulos) y los dos son ahora uno ya que el discípulo pasa a ser hermano de Jesús y la madre de Jesús pasa a ser la propia madre del discípulo.

Por tanto, aun cuando el material del evangelio es limitado, el último evangelio deja muy claro que hacia finales del siglo I se atribuía un notable papel entre los discípulos cristianos a la madre de Jesús en distintas partes de la Iglesia primitiva. En un libro ecuménico elaborado conjuntamente por especialistas en la Biblia católicos y protestantes, María en el nuevo testamento (Sígueme, Salamanca, 1994), hablábamos de la «trayectoria» de María. El papel de María aumenta en las secciones cronológicamente posteriores del nuevo testamento y en la Iglesia posterior hasta que se proclama a María la más perfecta de entre todos los cristianos. Quizás algunos de nuestros hermanos y hermanas protestantes queden perplejos ante el desarrollo posterior de la mariología, pero al menos este enfoque de la «trayectoria», muestra que esos desarrollos posteriores guardan relación con el nuevo testamento.

Yo sí creo que esas doctrinas pueden relacionarse con el nuevo testamento pero no de una manera simplista. A mi entender, no hace falta que alguien en el siglo I hubiera expresado la idea de que María fue concebida sin pecado. Ni tampoco podemos saber si la gente del siglo I habría podido darse cuenta de que María fue llevada corporalmente al cielo —presumiblemente después de su muerte—. Sin embargo, mediante el enfoque de «trayectoria», expuesto en la pregunta anterior, se puede mostrar una conexión entre esas aclaraciones del estado privilegiado de María y el papel de discípula que se le atribuye con tanta claridad en el nuevo testamento.

Permítame que le muestre esto con respecto a cada uno de estos dogmas. La Inmaculada Concepción atribuye a María una primacía al recibir el privilegio que todos los discípulos de Jesús reciben. Según la fe cristiana, se nos libra del pecado original mediante el bautismo. (Cf. la pregunta 24 sobre el sentido bíblico del pecado original). Los católicos creemos que María fue concebida sin pecado original: una preparación de Dios para la pureza de Jesús que se encarnaría en el seno de María. Si Lucas presenta a María como la primera discípula, la Inmaculada Concepción nos anticipa que la gracia de la redención de Cristo le fue dada a María en primer lugar, ya en el mismo momento de su concepción. Es la primera en recibir los frutos de la redención. El don de verse libre del pecado original es un don que se da a todos los discípulos, pero la primera en recibirlo fue la primera discípula cristiana.

Por lo que respecta a la Asunción, si se entiende en el sentido de que María es llevada corporalmente al cielo tras su muerte, entonces María, una vez más, es la primera en recibir un privilegio que, en última instancia, será concedido a todos los cristianos. Todos los creyentes en Cristo resucitarán de entre los muertos para ser llevados corporalmente al cielo; esta liberación de la muerte es fruto de la redención ofrecida a los discípulos de Jesús. Hasta el momento presente sólo le ha sido concedida a María, la primera discípula de Cristo, pero llegará el momento en que se otorgará a todos los demás discípulos.

Lo que he dicho no agota los privilegios de María, ni siquiera todo lo que lleva implícito la Inmaculada Concepción y la Asunción; pero sitúa claramente ambos dogmas en la «trayectoria» del discipulado. Considero que también resultan de utilidad desde un punto de vista ecuménico ya que muestran que, incluso concediéndose a María la gracia divina, esa gracia divina queda en el ámbito de todos los discípulos y de la redención obtenida por Jesús. Dicho con palabras más sencillas, atenúa el temor protestante de que los católicos, en sus deferencias para con María, de algún modo, la están endiosando. Lo que hacemos es reconocer la gracia otorgada por Dios a los discípulos de su Hijo, entre los cuales destaca María como el primer ejemplo. Este enfoque también indica que estamos pensando en María, de acuerdo con la terminología bíblica, como la favorecida de manera especial entre todas las mujeres, por ser la primera en decir: «Hágase en mí según tu palabra».

Al igual que ocurrió con la pregunta referente a la resurrección (cf. la pregunta 52), considero que se trata de una pregunta importante a la que se debe responder atenta y detalladamente. Permítame empezar diciendo que siempre prefiero hablar de la concepción virginal más que del nacimiento virginal. Lo que describen las Escrituras es la concepción de Jesús por María sin la intervención de un varón. Algo más tarde (en el siglo II) se completa el pensamiento cristiano diciendo que María dio a luz a Jesús de una manera milagrosa, conservando la integridad de su virginidad. A fin de evitar toda confusión al respecto prefiero utilizar la expresión «concepción virginal».

A veces, cuando algunas personas de entre el público piden mi opinión con respecto a la concepción virginal, lo hacen con una cierta agresividad e incluso añaden algo parecido a que «como algunos dicen que usted no cree en la concepción virginal». Por tanto, al contestar cualquier pregunta sobre este dato bíblico, me gusta recalcar que, desde la primera vez que di una importante conferencia sobre el tema, a principios de los años 70, y en lo mucho que he escrito al respecto, incluso libros, mi postura ha permanecido inmutable y ha sido enunciada con claridad. Yo acepto la concepción virginal, debido principalmente a la enseñanza de la Iglesia al respecto. Son muchos los biblistas protestantes y algunos católicos, que niegan la concepción virginal, aduciendo razonamientos bíblicos; no estoy de acuerdo con ellos, ya que sostengo que el testimonio bíblico no contradice la historicidad de la concepción virginal. Admito, no obstante, que no se puede demostrar la concepción virginal aduciendo el testimonio bíblico, y por eso que prefiero apelar a la doctrina de la Iglesia para resolver las ambigüedades derivadas de los relatos bíblicos. Dicho esto, permítame ahora explicar la situación que ha provocado tal división entre los biblistas.

Sólo Mateo y Lucas mencionan la concepción del niño Jesús; y sin duda, para ellos la concepción por obra del Espíritu santo en el seno de la Virgen María tiene una importancia teológica en la que están implicados el poder creativo de Dios y lo irrepetible del momento en el que fue enviado el Mesías. Pero además hay también una cuestión histórica: ¿fue el niño concebido sin intervención del varón? Algunos de los que niegan la historicidad de la concepción virginal, que contestan con un «no» a esa última pregunta, lo hacen así porque creen que lo divino y lo milagroso son una tontería. Otros de los que niegan la historicidad de la concepción virginal creen en Dios y en lo milagroso, pero piensan que, en este caso, la narración es puramente simbólica: «nacido de una virgen» no significa, según ellos, nacido sin la intervención de un varón, sino nacido con la ayuda de un Padre divino. Concretamente, yo recalcaría, al dialogar con este último grupo de biblistas, que tanto Mateo como Lucas comprenden e indican la concepción virginal como algo objetivo (y también teológico) y no simplemente simbólico. Por tanto, como parte de la respuesta a su pregunta, yo afirmaría rotundamente que los dos evangelistas que escribieron sobre la concepción virginal se referían a ella literalmente, aun cuando veían al mismo tiempo la gran importancia teológica que tenía. La cuestión es si acertaron en su juicio histórico.

Un tipo de prueba es de carácter teológico. Muchos cristianos interpretan la inspiración bíblica como algo que significa que, con independencia de lo que pensara el escritor, todo era inspirado por Dios e infalible. En consecuencia, cuando digo que Mateo y Lucas pensaban en una concepción virginal al pie de la letra, ellos responderían que entonces no habría la menor duda de que tuvo lugar dicha concepción, ya que Dios guiaba a los evangelistas en cada uno de los mensajes elegidos. En mi opinión, los católicos no comparten un sentido tan simplista de la inerrancia bíblica. La Biblia enseña fielmente y sin error aquella verdad que Dios ha propuesto para nuestra salvación, dice el concilio Vaticano II (Dei Verbum, 3, 11). Creo que lo que se quiere decir es que para juzgar la inerrancia no podemos simplemente preguntar qué quería decir el escritor; también nos hemos de preguntar hasta qué punto lo que transmitía el autor era para nuestra salvación.

Por tanto, para los católicos, el factor teológico para juzgar la historicidad de la concepción virginal sería la enseñanza de la Iglesia, más que la inerrancia de la Escrituras. La Iglesia jamás ha afirmado ni en el credo, ni en un concilio ni en alguna declaración papal, que la historicidad literal de la concepción virginal sea una revelación divina y que deba aceptarse como artículo de fe. No obstante, mediante su enseñanza ordinaria, que es otra manera de indicar lo que es de fe, creo que la Iglesia ha insistido implícitamente en la historicidad de la concepción virginal. Puesto que, como católico, considero la enseñanza normativa de mi Iglesia, basada en la Biblia, como una ayuda especial en aquellos casos en que la Biblia aparece poco clara o decisiva, yo sí acepto la concepción virginal.

No obstante, también quiero dejar constancia de que algunos teólogos católicos no están de acuerdo con mi interpretación de la concepción virginal como doctrina de la Iglesia enseñada infaliblemente por el magisterio ordinario; creen que soy demasiado conservador al respecto. Sin embargo, al igual que con el tema de la resurrección corporal (cf. la pregunta 52), durante estos últimos veinte años, los órganos de enseñanza oficial de la Iglesia católica han reaccionado muy severamente contra los teólogos que han negado públicamente la historicidad de la concepción virginal, con lo que queda de manifiesto que, a juicio de la Iglesia, la concepción virginal no es simplemente una descripción simbólica.

Hay otro tipo de prueba que todos deberían considerar, incluso aquellos que no aceptan ni la teoría de la inerrancia de la Escritura ni la enseñanza de la Iglesia. Me estoy refiriendo al testimonio que está presente en el propio texto bíblico. La mayor parte de biblistas coinciden en que no hay referencia alguna en el nuevo testamento a la concepción virginal de Jesús, excepto en Mt 1 y Lc 1. Sin embargo, con independencia entre sí, estos dos evangelistas están de acuerdo con ella, si bien la sitúan en contextos muy distintos, lo que indica que se trata de una idea anterior a ambos; y, por tanto, no podemos descartarla, sin más, como si se tratara de algo más tardío. En El nacimiento del Mesías ya estudié los argumentos contrarios a la historicidad de la concepción virginal analizando lo que pudo haber llevado a que los primeros cristianos crearan tal idea, tomándola, por ejemplo, de los relatos paganos de las uniones de los dioses con las mujeres, o a partir de Is 7, 14, con su profecía de que una joven daría a luz un niño y le pondría por nombre Emmanuel (profecía que al ser traducida al griego destacó la virginidad de la joven). No voy a entrar ahora en esa argumentación, pero he llegado a la conclusión de que ninguno de estos argumentos explica suficientemente la génesis de la idea de la concepción virginal. Por tanto, la explicación histórica aparece como la más plausible, lo cual no quiere decir que quede probada.

Para algunos, esto sigue siendo insuficiente. Les molesta que siga profesando mi fe en la concepción virginal, aun cuando el testimonio bíblico no acabe de ser definitivo, y me deje guiar por la enseñanza de la Iglesia. (Al parecer, tal postura no es del agrado ni de quienes niegan la concepción virginal ni de quienes la defienden). Pero no me preocupa. Si la Biblia dijera claramente una cosa y la Iglesia dijera claramante otra, aceptar ambas a la vez sería esquizofrenia. Pero, dado que, tanto el antiguo como el nuevo testamento, son fruto de unas comunidades creyentes, no veo contradicción alguna en aceptar que la vida ordinaria de esas comunidades pueda servir de elemento interpretativo e ilumine la parte oscura del texto bíblico. Prefiero eso a imponer un testimonio bíblico, insistiendo en su claridad y evidencia absolutas, cuando simplemente es oscuro.

Para hablar sobre la palabra «hermanos» conviene empezar presentando a los que son designados con esa palabra, y sin duda, el más famoso es uno que se llamaba Santiago. Hay varios Santiagos en el nuevo testamento. En las listas de los Doce elegidos por Jesús tenemos a Santiago, el hermano de Juan, que es hijo del Zebedeo, y a Santiago el «de Alfeo» (probablemente hijo de Alfeo). Sin embargo, el Santiago en cuestión no pertenece al grupo de los Doce, pero es a él a quien Pablo llama «el hermano del Señor» (Gál 1, 19). Mc 6, 3 y Mt 13, 55 lo nombran entre cuatro «hermanos» de Jesús: Santiago, José (Joseph), Simón y Judas. Como responsable de los cristianos de Jerusalén, este Santiago fue uno de los hombres más importantes de la Iglesia primitiva. A él se atribuye la «Carta de Santiago» del nuevo testamento. Supongo que debido una simplificación exagerada, los cristianos posteriores identificaron a dos de los «hermanos» de Jesús, Santiago y Judas, con dos de los Doce que tenían el mismo nombre. Es un error. En Hech 1, 13-14 se puede apreciar con claridad que los Doce son una cosa y los «hermanos» de Jesús otra.

En el nuevo testamento varias veces aparecen el «hermano» (o a los «hermanos») del Señor (Jesús) empleando la palabra normal griega que significa hermano, y Marcos y Mateo, en la cita a que antes hice referencia, hablan igualmente de las «hermanas» de Jesús. En una traducción inglesa católica se trató de solucionar el problema de los hermanos empleando la palabra brethren en lugar de brothers, pero ambas significan lo mismo («hermanos»), siendo la primera una forma arcaica de la segunda, sin que fuera posible, por otra parte, el uso paralelo de una palabra arcaica (hipotéticamente sistren) alternativa a la palabra sisters («hermanas»). Hemos de atenernos a la traducción literal del original griego sin tratar de expurgarlo o modificarlo para así evitar otras preguntas. Y así, contestando a su pregunta, la expresión «los hermanos de Jesús» no es una expresión protestante sino bíblica.

Muchas veces se dice que se trata de una enseñanza «católica», pero es mucho más que esto. La Iglesia ortodoxa y la oriental, así como muchos anglicanos/episcopalianos (pertenecientes a la Iglesia Alta) creen también que María permaneció virgen. Aunque los protestantes, por lo general, creen que los hermanos y hermanas de Jesús, mencionados en el nuevo testamento, son hijos de María, y que, por tanto, no permaneció virgen, ése no fue un problema relevante en los tiempos de la Reforma. Creo recordar que Lutero, Calvino y Zuinglio, todos ellos, empleaban la expresión «la siempre virgen» (una antigua descripción de María) sin ninguna objeción. Evidentemente la moderna discusión surgió algo más tarde, a partir de una lectura literal del nuevo testamento.

También se impone otra distinción. Evidentemente, si aquellos a quienes el nuevo testamento llama hermanos y hermanas de Jesús eran sus hermanos y hermanas consanguíneos, entonces María no permaneció virgen. Pero aunque no fueran sus hermanos y hermanas consanguíneos, eso todavía no permite afirmar que María permaneciese virgen. La virginidad permanente de María es algo que va más allá de cualquier testimonio documental que tengamos y representa una alabanza de María que surge de nuestra fe. Los católicos la consideramos doctrina de la Iglesia, sin que ello comporte necesariamente que María dijera a alguien que permaneció siempre virgen. Aceptamos esta doctrina de «la siempre virgen» no basándonos en el texto bíblico, sino en la reflexión cristiana sobre la santidad de María y sobre la manera como se expresó dicha santidad en su vida.

Me está haciendo una pregunta compleja y tendrá que perdonarme si le doy una respuesta más bien compleja. Si bien el nuevo testamento emplea la expresión de los «hermanos y hermanas» de Jesús, en realidad nunca dice que sean hijos de María. Es verdad que los hermanos aparecen frecuentemente con María (por ejemplo, Mc 3, 32; 6, 3; Jn 2, 12; Hech 1, 14). Esta concurrencia, más el empleo de la palabra griega normal que designa al hermano consanguíneo, podría muy bien llevarnos a la conclusión de que éstos eran hijos de María si no hubiera alguna prueba de lo contrario. En el caso de que yo le dijera: «Hoy he visto a su madre y a sus hermanos», los que me oyeran pensarían obviamente en otros hijos de su misma madre.

No obstante, a principios del siglo II, según podemos ver en uno de los relatos de un evangelio apócrifo, el protoevangelio de Santiago (cf. pregunta 10), ya había una tradición que sostenía que no se trataba de hijos de María. En el elaborado relato de ese evangelio, José es un hombre anciano y viudo, que cuando se casó con María ya tenía hijos. Por consiguiente, cuando Jesús nace de María, los hijos de José se convierten en sus hermanos y hermanas. Esta es una solución ingeniosa porque explica no sólo el llamarlos «hermanos y hermanas», sino también su asociación con María: presumiblemente, José ya había muerto cuando Jesús inició su ministerio público y María había criado a todos esos hijos como si de hijos propios se tratara. También explica cómo María pudo permanecer virgen incluso estando casada con José. Debemos ser honrados para reconocer que el protoevangelio de Santiago (fíjese a qué autor se le atribuye: un «hermano» de Jesús que debía conocer la historia de su familia) apenas puede aducirse como una fuente histórica fiable. Con todo, refleja una tradición que empezó muy pronto.

En el nuevo testamento se encuentra una pequeña prueba de que los «hermanos» no eran hermanos consanguíneos. En la escena de la crucifixión, en Mc 15, 40 y Mt 27, 56 se llama a una de las mujeres que estaban mirando de lejos, «maría de Santiago y José (Joseph)», presumiblemente la madre de Santiago y José. Estos son los nombres de dos de los hermanos de Jesús y quizás en esta escena se dice que son los hijos de otra mujer llamada María. (Ni Marcos ni Mateo se referían a María, la madre de Jesús, como la «de Santiago y José»), Esta información confirmaría la tradición posbíblica del protoevangelio de Santiago, de que los «hermanos y hermanas» no eran hijos de la Virgen María.

¿Por qué la terminología «hermanos y hermanas»? Ya he dicho que normalmente las palabras griegas se refieren a hermanos y hermanas uterinos o consanguíneos. Sin embargo, si hay motivos para sospechar que no eran hermanos y hermanas consanguíneos (y sólo en tal caso) recurriremos a la terminología semítica que podría haber influido al traducir al griego. Por un lado, si bien en el griego hay palabras para designar a los «primos», «hermanastros», «medio hermanos», etc., los términos griegos empleados en los evangelios pueden haber sufrido la influencia de tempranas referencias cristianas a la familia de Jesús, expresadas en arameo o en hebreo. A diferencia del griego, estas lenguas semíticas de los tiempos de Jesús carecían de un vocabulario preciso para una amplia gama de relaciones familiares. Reflejaban, más bien, un origen tribal, en el que los miembros de una misma tribu, clan o familia eran considerados hermanos y hermanas, sin que importara su parentesco exacto. Un ejemplo clásico es el empleo de «hermanos» en Gén 13, 8 para describir la relación entre Lot y Abrahán, cuando Lot era más exactamente sobrino de Abrahán. Acogiéndonos a esto, se puede argüir que los hombres y mujeres a los que se llama «hermanos y hermanas» de Jesús reciben esta designación de acuerdo con una imprecisa terminología «tribal» semítica y, en realidad, eran parientes más lejanos, o sea, que no eran hijos de María. Insisto en que no debería seguirse este procedimiento, a no ser que se tuviesen otras pruebas de que no se trata de hermanos y hermanas consanguíneos.

A los católicos se les enseñó eso, pero no «siempre». En la Iglesia occidental, san Jerónimo fue portavoz de una solución que difería de la ofrecida por el protoevangelio de Santiago. San Jerónimo estaba interesado no sólo por la virginidad de María sino también por la virginidad de José como símbolo que estimulara una vida monástica y célibe. Por consiguiente no era de su agrado la explicación que ofrecía el protoevangelio de que José tenía hijos de un matrimonio anterior. Una explicación alternativa decía que eran hijos de un hermano de José o de una hermana de María. No voy a crear una mayor confusión aportando los complicados argumentos que avalan esas tesis. En cualquier caso, la interpretación que convertía a los «hermanos y hermanas» de Jesús en primos suyos se convirtió en el punto de vista casi universal de la Iglesia occidental, y ese es el motivo por el que les resulta familiar a los católicos. Sin embargo, habría que recalcar que la doctrina de la Iglesia sobre la virginidad permanente de María jamás indicó cómo se debía entender lo de los hermanos.

Tal vez se estén diciendo: «¿Por qué llegó a cobrar tanta importancia el hecho de si María tuvo más hijos?». Algunos incluso se pueden estar preguntando con mayor radicalidad: «¿A quién le importa?». Sin embargo, éste fue ya un punto controvertido en la antigüedad, ya que en contra del protoevangelio de Santiago hubo un distinguido teólogo, Tertuliano, que identificó a los «hermanos» como hijos nacidos de María, pero san Jerónimo escribió con violenta indignación contra quienes defendían ese punto de vista.

En cuanto a la importancia actual del tema, la cuestión de si María había tenido otros hijos engendrados por José sólo se planteó tras la Reforma protestante. Entre los protestantes fue tomando cuerpo la idea de que el nuevo testamento tenía que leerse según sus propios términos (donde se habla de «hermanos y hermanas») sin la influencia de una posterior tradición, con independencia de si la tradición estaba representada por el protoevangelio que hablaba de los hijos de José habidos en un matrimonio anterior, o por un padre de la Iglesia como san Jerónimo, que hablaba de los primos de Jesús. Sin embargo, tras este enfoque del nuevo testamento tomado al pie de la letra se escondía otra problemática, a saber, la del valor del matrimonio y el celibato. Muchos protestantes que mantenían que María tuvo más hijos criticaban implícitamente que los sacerdotes católicos no se casaran y crearan una familia. Muchos de los católicos que estaban a favor de la virginidad de María defendían implícitamente el valor del celibato como virtud evangélica y, por tanto, ensalzaban el celibato de los sacerdotes y la virginidad. Como comentario a este último punto, permítame que insista en que nosotros los cristianos que permanecemos leales a la tradición de la-siempre-virgen-María debemos hacerlo sin denigrar ni el matrimonio ni la familia. Debemos tener claro en nuestra mente que si tras el nacimiento de Jesús María hubiera concebido de una manera normal y hubiera tenido hijos, habría sido una acción santa bendecida por Dios, como lo fue su decisión de permanecer virgen, decisión que va implícita cuando decimos que fue la «siempre virgen».

En cuanto a la disputa que prosigue hoy en día, podríamos encontrar alguna ayuda en la respuesta dada en un libro ecuménico redactado por biblistas pertenecientes a diversas Iglesias, María en el nuevo testamento (Sígueme, Salamanca, 1994, 72-78). Los autores de esa obra coinciden en que la pregunta de si María tuvo otros hijos de José ni se plantea directamente en el nuevo testamento ni se contesta de manera inequívoca. Más bien, por motivos comprensibles que dependen de la distinta valoración de intuiciones posteriores de la Iglesia, los cristianos han dado distintas respuestas.

Los católicos contestamos a esta pregunta, a la luz de la doctrina de nuestra Iglesia, que María permaneció virgen, lo cual, sostenemos, clarifica la imagen dudosa que presentan las Escrituras. Deberíamos abstenernos de considerar como no cristianos a quienes interpretan el nuevo testamento de manera diferente; ellos deberían abstenerse de llamarnos no bíblicos cuando hablamos de la-siempre-virgen-María. La diferencia en cuanto a esta creencia no emana de la Biblia; la diferencia deriva, en gran parte, de la autoridad de la tradición y de la enseñanza de la Iglesia.