Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 62
El efecto principal de los sacramentos, que es la gracia
Artículo 1: ¿Causan la gracia los sacramentos? lat
Objeciones por las que parece que los sacramentos no son causa de la gracia.
1. No hay identidad entre ser signo y ser causa, ya que la función de signo conviene más al efecto. Pero el sacramento es signo de la gracia. Luego no es causa de la gracia.
2. Ninguna cosa corporal puede actuar sobre una realidad espiritual, puesto que, como dice San Agustín en XII Super Gen. ad Utt. I el agente es superior al paciente. Pero el sujeto de la gracia es el alma humana, que es espiritual. Los sacramentos, por tanto, no pueden causar la gracia.
3. Lo que es propio de Dios no debe ser atribuido a una criatura. Pero causar la gracia es propio de Dios, según el Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria. Luego los sacramentos, que se constituyen de palabras y cosas creadas, no pueden causar la gracia.
Contra esto: dice San Agustín en Super lo. que el agua bautismal toca el cuerpo y lava el corazón. Pero el corazón sólo se lava con la gracia. Luego el bautismo causa la gracia, y lo mismo los otros sacramentos de la Iglesia.
Respondo: Es necesario afirmar que los sacramentos de la nueva ley causan en cierto modo la gracia. Por los sacramentos de la nueva ley queda el hombre incorporado a Cristo, según lo que dice el Apóstol a propósito del bautismo en Gal 3,27: Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. Pero el hombre no se hace miembro de Cristo si no es por la gracia.

Algunos, sin embargo, afirman que los sacramentos son causa de la gracia no porque la produzcan ellos, sino porque, una vez realizados, Dios produce la gracia en el alma. Y ponen el ejemplo de quien, por el hecho de presentar un denario de plomo, recibe cien libras por ordenación del rey. Y no es porque el denario tenga en sí el valor del dinero recibido, sino que lo recibe por voluntad del rey. Es lo que San Bernardo dice en un Sermón In Coena Domini: De la misma manera que el canónigo es investido por el libro, el abad por el báculo y el obispo por el anillo, asi una gran diversidad de gracias han sido asignadas a los sacramentos.

Pero considerándolo bien, esta explicación no va más allá de la formalidad del signo, ya que el denario de plomo no es más que un signo de la ordenación del rey, por la que se da ese dinero al portador de ese signo; de la misma manera que el libro es un signo de la designación del canónigo. Por tanto, según esta explicación, los sacramentos de la nueva ley no serían más que signos de la gracia, mientras que según la autoridad de los Santos Padres es preciso afirmar que los sacramentos de la nueva ley no sólo significan, sino que también causan la gracia.

Y por eso es preciso utilizar otro lenguaje distinguiendo una doble causa agente: principal e instrumental. La principal obra en virtud de su forma, a la cual se asemeja el efecto, como es el caso del fuego, que con su calor calienta. Y de este modo sólo Dios puede causar la gracia, ya que la gracia no es más que una semejanza participada de la naturaleza divina, según las palabras de 2 Pe 1,4: Nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas para que por ellas os hiciérais partícipes de la naturaleza divina. La causa instrumental, en cambio, no obra en virtud de su propia forma, sino en virtud del impulso con que es movida por el agente principal, y por eso el efecto no se asemeja al instrumento, sino al agente principal: una cama, por ejemplo, no tiene semejanza con el hacha que la corta, sino con la idea que está en la mente del artífice. Pues bien, éste es el modo de causar la gracia los sacramentos de la nueva ley: Se administran por disposición divina para causar ellos la gracia. Y por eso dice San Agustín en XIX Contra Faustum: Todas estas cosas —habla de los sacramentos— se realizan y pasan, pero la virtud —o sea, la de Dios—, que por ella se opera, permanece siempre. Y esto es a lo que propiamente hablando se llama instrumento, a aquello mediante lo cual uno actúa. Y por eso se dice en Tit 3,5: Nos salvó por el lavado de la regeneración.

A las objeciones:
1. Propiamente hablando no se puede decir que la causa principal es signo de su efecto, ni siquiera del oculto, aunque ella sea sensible y manifiesta. Pero la causa instrumental, si es manifiesta, sí puede decirse que es signo de un efecto oculto, ya que no sólo es causa, sino en cierto modo también efecto por ser movida por la causa principal. En este sentido, los sacramentos de la nueva ley son a la vez causas y signos. Y de ahí viene la conocida expresión Causan lo que significan. Por donde se deduce que son sacramentos de modo perfecto, ya que están destinados a lo sagrado no sólo como signos, sino también como causas.
2. El instrumento tiene una doble función: la primera es instrumental, según la cual actúa no por la propia virtud, sino por la virtud recibida del agente principal. La segunda es propia, y le compete por su propia forma: cortar, por ejemplo, es competencia del hacha en virtud de su propio filo; mientras que hacer una cama le compete como instrumento que es del artífice. Sin embargo, el hacha no lleva a cabo la acción instrumental si no es ejerciendo su propia acción. Porque cortando hace la cama. De modo semejante sucede con los sacramentos corporales, que mediante la propia operación que ejercen sobre el cuerpo que tocan, realizan por virtud divina una operación instrumental sobre el alma. Así, el agua del bautismo, lavando el cuerpo por su propia virtud, purifica el alma como instrumento de la virtud divina, puesto que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser. Por eso decía San Agustín que toca el cuerpo y lava el corazón.
3. La objeción se refiere a la causa principal de la gracia, que es Dios, según lo dicho.
Artículo 2: ¿Añade la gracia sacramental algo a la gracia de las virtudes y los dones? lat
Objeciones por las que parece que la gracia sacramental no añade nada a la gracia de las virtudes y los dones.
1. La gracia de las virtudes y de los dones perfecciona suficientemente al hombre en lo que se refiere a su esencia y en lo que se refiere a sus potencias, como ya se ha dicho en la Segunda Parte (1-2, q.110 a.3.4). Luego la gracia sacramental no puede añadir nada sobre la gracia de las virtudes y los dones.
2. Los defectos del alma provienen de los pecados. Pero la gracia de las virtudes y los dones es suficiente para excluir los pecados, ya que no hay pecado que no se oponga a alguna virtud. Luego la gracia sacramental, ordenada a eliminar los pecados del alma, nada puede añadir a la gracia de las virtudes y los dones.
3. Como se dice en el VIII Metaphys., cualquier adición o sustracción en las formas hace variar la especie. Si pues la gracia sacramental añade algo a la gracia de las virtudes y los dones, se sigue que el término gracia ha de entenderse en sentido equívoco, en cuyo caso, decir que los sacramentos causan la gracia, no es decir nada en concreto.
Contra esto: si la gracia sacramental no añade nada a la gracia de las virtudes y los dones, inútilmente se confieren los sacramentos a quienes tienen ya las virtudes y los dones. Pero en las obras de Dios ninguna cosa es inútil. Luego parece que la gracia sacramental sí que añade algo a la gracia de las virtudes y los dones.
Respondo: Como ya se ha dicho en la Segunda Parte (1-2, q.110 a.3.4), la gracia, considerada en sí misma, perfecciona la esencia del alma en cuanto le comunica una cierta semejanza con el ser divino. Y lo mismo que de la esencia del alma dimanan sus potencias, así de la gracia fluyen a las potencias del alma ciertas perfecciones, que se llaman virtudes y dones, por las que las mismas potencias son vigorizadas en orden a sus actos. Pues bien, los sacramentos se ordenan a producir unos efectos especiales, necesarios en la vida cristiana: el bautismo, por ejemplo, se ordena a producir una cierta generación espiritual, por la que el hombre muere a los vicios y se hace miembro de Cristo. Y éste, ciertamente, es un efecto especial, distinto de los actos de las potencias del alma. Y lo mismo se diga de los otros sacramentos. Por tanto, como las virtudes y los dones añaden a la gracia en general un perfeccionamiento de las potencias en orden a sus actos, así la gracia sacramental añade a la gracia en general y a las virtudes y los dones un auxilio divino para conseguir la finalidad del sacramento. Y en este sentido, la gracia sacramental añade algo a la gracia de las virtudes y los dones.
A las objeciones:
1. La gracia de las virtudes y de los dones perfecciona suficientemente la esencia y las potencias del alma en lo que se refiere a la actuación ordinaria, pero en lo que se refiere a algunos efectos especiales, requeridos en la vida cristiana, se necesita la gracia sacramental.
2. Las virtudes y los dones bastan para impedir los vicios y los pecados en el presente y en el futuro en cuanto que evitan que el hombre peque. Pero para los pecados pasados, cuyo acto ya pasó, permaneciendo el reato, se ofrecen al hombre, mediante los sacramentos, remedios especiales.
3. La gracia de los sacramentos respecto de la gracia en general, es como la especie respecto del género. Por tanto, como el término animal no es equívoco referido al animal y al hombre, tampoco es equívoco el término gracia referido a la gracia en general y a la gracia sacramental.
Artículo 3: ¿Contienen la gracia los sacramentos de la nueva ley? lat
Objeciones por las que parece que los sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia.
1. El contenido está en el continente. Pero la gracia no está en el sacramento: ni como en su sujeto, ya que el sujeto de la gracia no es el cuerpo, sino el espíritu; ni como en un vaso, ya que, como se dice en IV Physic., el vaso es un lugar móvil, y no es propio del accidente estar en un lugar. Luego los sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia.
2. Los sacramentos se ordenan a que los hombres, a través de ellos, consigan la gracia. Pero la gracia, por ser accidente, no puede pasar de un sujeto a otro. Luego la gracia en los sacramentos no tendría ningún fin.
3. Lo que es espiritual no puede ser contenido por lo que es corporal, aunque se encuentre en ello: el alma, de hecho, no es contenida por el cuerpo, sino que más bien contiene ella al cuerpo. Luego parece que la gracia, que es espiritual, no es contenida en un sacramento corporal.
Contra esto: dice Hugo de San Víctor que el sacramento en virtud de su santificación contiene la gracia invisible.
Respondo: Una cosa puede estar en otra de varios modos, y la gracia está en los sacramentos concretamente de dos: uno, como está una cosa en los signos que la representan, porque el sacramento es signo de la gracia; otro, como el efecto está en la causa, porque, como se ha dicho ya (a.1), el sacramento de la nueva ley es causa instrumental de la gracia. Por donde se deduce que la gracia está en el sacramento de la nueva ley no según una semejanza específica: como el efecto está en la causa unívoca; ni tampoco según una forma propia y permanente proporcionada a tal efecto: como están los efectos en las causas no unívocas —de este modo estarían en el sol las cosas engendradas por él—, sino que está según una virtud instrumental que, como diremos después (a.4), es una realidad transitoria e incompleta en su mismo ser.
A las objeciones:
1. No se dice que la gracia esté en el sacramento como en su sujeto, ni como en un vaso, entendido éste en el sentido de recipiente, sino entendido como instrumento para hacer algo, o sea, en el sentido que lo toma Ez 9,1, cuando dice: cada uno tiene en su mano un vaso de destrucción.
2. Aunque el accidente no pasa de un sujeto a otro sujeto, pasa, sin embargo, en cierto modo, de la causa principal a otro sujeto a través de un instrumento: y no porque se encuentre en los dos del mismo modo, sino que en cada uno se encuentra adaptado a su modo de ser.
3. Un ser espiritual que exista perfectamente en otro (corpora1), contiene a éste más que ser contenido por él. Pero la gracia está en el sacramento de modo transeúnte e incompleto. Luego no es erróneo decir que el sacramento contiene la gracia.
Artículo 4: ¿Hay en los sacramentos una virtud causativa de la gracia? lat
Objeciones por las que parece que en los sacramentos no hay ninguna virtud causativa de la gracia.
1. La virtud causativa de la gracia es una virtud espiritual. Pero en un ser corporal no puede residir una virtud espiritual: no puede tenerla como propia, pues la virtud dimana de la esencia de la cosa y, por tanto, no puede ser superior a ella; ni puede tenerla como recibida de otro, pues lo recibido de otro toma el modo de ser del recipiente. Luego en los sacramentos no puede haber una virtud causativa de la gracia.
2. Todo lo que existe se inscribe en una categoría del ser y en un grado de bien. Pero en las categorías del ser no existe una en la que pueda ser inscrita, como se demuestra discurriendo por cada una de ellas. Ni tampoco puede ser reducida a uno de los grados esa virtud de bien: no a uno de los bienes inferiores, ya que los sacramentos son necesarios para la salvación; ni a uno de los bienes intermedios, como son las potencias del alma, ya que éstas son potencias naturales; ni a uno de los bienes superiores, porque ni es la gracia ni una virtud espiritual. Luego en los sacramentos no hay una virtud causativa de la gracia.
3. Si en los sacramentos existe esa virtud, sólo Dios podría causarla en ellos mediante la creación. Pero resulta incongruente que una creatura tan noble deje de existir súbitamente, una vez realizado el sacramento. Luego en los sacramentos no hay ninguna virtud causativa de la gracia.
4. Una misma cosa no puede encontrarse en sujetos diversos. Pero un sacramento se constituye de cosas diversas, o sea, de palabras y elementos, y un sacramento no puede tener más que una virtud. Luego ninguna virtud existe en los sacramentos.
Contra esto: pregunta San Agustín en Super lo.: ¿De dónde le viene al agua tan gran poder que toque el cuerpo y purifique el corazón? Igualmente, San Beda dice que el Señor por el contacto de su purísima carne confirió a las aguas la virtud regenerativa.
Respondo: Quienes sostienen que los sacramentos no causan la gracia más que por cierta concomitancia, afirman que en el sacramento no hay una virtud que produzca el efecto sacramental, sino que hay una virtud divina concomitante a la acción sacramental, que es la que produce el efecto. Pero si mantenemos que el sacramento es causa instrumental de la gracia, es preciso mantener también que en el sacramento hay una virtud instrumental apta para producir el efecto del sacramento. Y esta virtud es proporcionada al instrumento. Por lo cual se la compara a la virtud absoluta y perfecta de una cosa, como se compara un instrumento con el agente principal. Pues bien, el instrumento, como ya se ha dicho (a.1), no actúa si no es impulsado por el agente principal, que actúa por sí mismo. Por eso la virtud del agente principal tiene una existencia permanente y completa, mientras que la virtud instrumental tiene una existencia incompleta y transitoria de uno a otro sujeto, parecida al movimiento, que es un acto imperfecto por pasar del agente al paciente.
A las objeciones:
1. Como dice la objeción, en una cosa corporal no puede haber una virtud espiritual de modo permanente y completo. Pero nada impide que en un cuerpo haya una virtud espiritual instrumental en el sentido de que un cuerpo puede ser movido por una sustancia espiritual para producir un efecto espiritual. Así sucede, por ejemplo, con la voz humana, que es algo sensible, y en ella hay una fuerza espiritual procedente de la inteligencia de quien habla, dirigida a mover la inteligencia del que escucha. Pues, de modo semejante, hay una fuerza espiritual en los sacramentos en cuanto que están ordenados por Dios para producir un efecto espiritual.
2. Como el movimiento no está clasificado propiamente como un género —por ser un acto imperfecto—, sino que se reduce al género de la acción perfecta —como la alteración se reduce a la cualidad—, así la virtud instrumental, propiamente hablando, no está clasificada como un género, sino que se la reduce al género y a la especie de la virtud perfecta.
3. Como la virtud instrumental es recibida en el instrumento en el mismo momento en que éste es movido por la causa principal, así el sacramento recibe la virtud espiritual por la bendición de Cristo y la realización del ministro. Por eso dice San Agustín en un Sermón De Epiphania: No es para maravillarse decir que el agua, o sea, una sustancia corporal, llegue hasta el alma para purificarla. Llega hasta ella e invade todos los rincones de la conciencia. Pues, siendo ella sutil y tenue por naturaleza, se hace más sutil por la bendición de Cristo, y con fino frescor penetra los principios ocultos de la vida y los secretos de la mente.
4. De la misma manera que es la misma virtud del agente principal la que está instrumentalmente en todos los instrumentos utilizados por él para producir un efecto en cuanto que todos están coordinados para producir una sola cosa, así una e idéntica es la virtud sacramental en las palabras y en las cosas en cuanto que ambas concurren a la realización del sacramento.
Artículo 5: ¿Reciben su virtud los sacramentos de la nueva ley de la pasión de Cristo? lat
Objeciones por las que parece que los sacramentos de la nueva ley no reciben su virtud de la pasión de Cristo.
1. La virtud de los sacramentos va destinada a causar la gracia en el alma, por la que, espiritualmente hablando, tiene vida. Pero, como dice San Agustín en Super lo.: El Verbo, en cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas. Pero en cuanto encarnado, vivifica los cuerpos. Y como la pasión de Cristo pertenece al Verbo encarnado, parece que no puede causar la virtud de los sacramentos.
2. La virtud de los sacramentos parece que depende de la fe, pues dice San Agustín en Super lo. que la palabra de Dios produce el sacramento no en cuanto pronunciada, sino en cuanto creída. Pero nuestra fe no sólo se refiere a la pasión de Cristo, sino también a los otros misterios de su humanidad y principalmente de su divinidad. Luego los sacramentos no reciben su virtud especialmente de la pasión de Cristo.
3. Los sacramentos se ordenan a la justificación de los hombres, según lo que se dice en 1 Cor 6,11: Habéis sido lavados y justificados. Pero la justificación se atribuye a la resurrección, según se dice en Rom 4,25: Resucitó para nuestra justificación. Luego parece que los sacramentos reciben su virtud más de la resurrección que de la pasión.
Contra esto: a propósito de lo que se dice en Rom 5,14: a semejanza de la prevaricación de Adán, dice la Glosa: Del costado de Cristo muerto brotaron los sacramentos por los que la Iglesia ha sido salvada. Luego los sacramentos reciben su virtud de la pasión de Cristo.
Respondo: El sacramento, como ya se ha dicho (a.1), causa la gracia como instrumento. Ahora bien, hay dos clases de instrumento. Uno, separado como por ej. el bastón. Otro, unido como es el caso de la mano. Por el instrumento unido es movido el instrumento separado, como el bastón es movido por la mano. La causa eficiente principal de la gracia es el mismo Dios, en relación al cual la humanidad de Cristo hace de instrumento unido, y el sacramento, de instrumento separado. Por eso, es necesario que la virtud salvífica fluya de la divinidad de Cristo, a través de su humanidad, hasta los sacramentos.

Pero la gracia sacramental está ordenada principalmente a dos fines: 1) arrancar los defectos de los pecados pasados, pues aunque el acto pasó, permanece el reato; 2) a perfeccionar el alma en lo que pertenece al culto de Dios según la religión cristiana.

Por lo que ya dijimos más arriba (q.48 a.1.2.6; q.49 a.1.3), está claro que Cristo nos ha librado de nuestros pecados por su pasión no sólo eficaz y meritoriamente, sino también satisfactoriamente. E, igualmente, por su pasión inició el culto de la religión cristiana ofreciéndose a sí mismo a Dios como oblación y sacrificio, según se dice en Ef 5,2. Es claro, por tanto, que los sacramentos de la Iglesia reciben su virtud especialmente de la pasión de Cristo, cuya virtud se nos comunica a nosotros cuando los recibimos, en signo de lo cual, del costado de Cristo pendiente en la cruz manó agua y sangre: una, refiriéndose al bautismo; la otra, a la Eucaristía, que son los sacramentos principales.

A las objeciones:
1. El Verbo, en cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas como agente principal. Su carne, en cambio, y los misterios perpetrados en ella, actúan para la vida del alma en calidad de instrumentos. Mientras que para la vida del cuerpo actúan no sólo como instrumento, sino también con una cierta función ejemplar, como ya se dijo en q.56 a.l ad 3.
2. Cristo habita en nosotros por la fe, como se dice en Ef 3,17. Por eso, la virtud de Cristo se nos comunica por la fe. Pero la virtud de perdonar los pecados pertenece especialmente a su pasión. Por tanto, a los hombres se les perdonan sus pecados especialmente por la fe en su pasión, según se dice en Rom 3,25: a quien Dios ha propuesto como instrumento de propiciación por la fe en su propia sangre. Por consiguiente, la virtud de los sacramentos, destinados a perdonar los pecados, procede principalmente de la fe en la pasión de Cristo.
3. La justificación se atribuye a la resurrección como término final, que consiste en una vida nueva mediante la gracia. Pero se atribuye a la pasión como punto de partida que mueve a la remisión de los pecados.
Artículo 6: ¿Causaban la gracia los sacramentos de la ley antigua? lat
Objeciones por las que parece que los sacramentos de la antigua ley causaban la gracia.
1. Como hemos dicho ya (a.5 ad 2), los sacramentos de la nueva ley reciben su eficacia de la fe en la pasión de Cristo. Pero fe en la pasión de Cristo hubo tanto en la antigua como en la nueva ley, pues nosotros tenemos el mismo espíritu de fe, como se dice en 2 Cor 2,13. Luego de la misma manera que los sacramentos de la nueva ley confieren la gracia, la confieren también los de la antigua.
2. La santificación sólo se produce por la gracia. Pero los hombres se santificaban por los sacramentos de la ley antigua, pues se dice en Lev 8,31: después que Moisés santificó a Aarón y a sus hijos en sus vestidos... Luego parece que los sacramentos de la antigua ley conferían la gracia.
3. Dice San Beda en la Homilía Circumtisionis: La circuncisión en tiempo de la ley proporcionaba contra las heridas del pecado original el mismo auxilio de curación que el bautismo proporciona ahora en el tiempo de la gracia. Pero el bautismo ahora confiere la gracia. Luego la circuncisión confería la gracia. Y lo mismo se diga de los otros sacramentos legales, porque de la misma manera que el bautismo es la puerta de los sacramentos de la nueva ley, así la circuncisión era la puerta de los sacramentos de la antigua. Por eso el Apóstol dice en Gal 5,3: Yo declaro a quien se circuncida que está obligado a observar la ley.

En cambio se dice en Gal 4,9: ¿Cómo retornáis a esos elementos sin fuerza ni valor?, y explica la Glosa: o sea, a la ley, de la que se dice que no tiene fuerza porque no justifica perfectamente. Luego los sacramentos de la antigua ley no conferían la gracia.

Respondo: No puede decirse que los sacramentos de la antigua ley conferían la gracia por sí mismos, o sea, por su propia virtud, ya que, de ser así, no hubiese sido necesaria la pasión de Cristo, según lo que se dice en Gal 2,21: Si la justicia viene de la ley, Cristo murió en vano.

Pero es que ni siquiera se puede decir que recibiesen la virtud de conferir la gracia santificante de la pasión de Cristo. Como hemos visto (a.5), la virtud de la pasión de Cristo se nos comunica por la fe y los sacramentos. Sin embargo, de modo distinto en cada caso. Porque la unión por la fe se realiza por un acto del alma. Mientras que la unión por los sacramentos se realiza utilizando cosas materiales. Es cierto que nada impide que una cosa posterior en el tiempo ejerza una moción antes de existir realmente, con tal que esté presente en el conocimiento: el fin, por ejemplo, aunque se consigue después, mueve ya al agente por su conocimiento y su deseo. Pero lo que todavía no existe en la realidad no puede mover utilizando cosas materiales. Y, por eso, cronológicamente la causa eficiente no puede ser, como la causa final, posterior al efecto. Es claro, por tanto, que de la pasión de Cristo, la cual es causa de la justificación humana, puede promanar la virtud justificativa a los sacramentos de la nueva ley, pero no a los sacramentos de la ley antigua.

Sin embargo, también los antiguos padres eran justificados, como nosotros, por la fe en la pasión de Cristo, pues los sacramentos de la antigua ley eran profesiones de fe, en la medida en que esos sacramentos significaban la pasión de Cristo y sus efectos. Queda claro, por tanto, que los sacramentos de la antigua ley no contenían en sí mismos una virtud que confiriese la gracia justificante, sino que sólo significaban la fe por la que se justificaban.

A las objeciones:
1. Los antiguos padres tenían fe en la pasión futura de Cristo, la cual podía justificarlos por la prefiguración que de ella tenían en su mente. Nosotros, en cambio, tenemos fe en la pasión de Cristo ya realizada, la cual puede justificar también a través de los sacramentos, como se ha dicho (en c.).
2. Aquella santificación era figurativa, ya que consistía en la aplicación al culto divino según el rito de la antigua ley, el cual estaba ordenado en su totalidad a prefigurar la pasión de Cristo.
3. Sobre la circuncisión hubo muchas opiniones. Algunos dijeron que no conferia la gracia, sino que sólo quitaba el pecado. Pero esto es imposible, porque el hombre no se libra del pecado más que por la gracia, como se dice en Rom 3,24: vosotros habéis sido justificados gratuitamente por su gracia.

Por eso otros dijeron que la circuncisión confería la gracia en el sentido de que removía la culpa, aunque sin producir los efectos positivos. Pero también esta interpretación es falsa, porque la circuncisión daba a los niños la facultad de entrar en la gloria, que es el supremo efecto positivo de la gracia. Y, además, según el orden de la causa final, los efectos positivos son naturalmente anteriores a los privativos, aunque según el orden de la causa material ocurre al revés, pues la forma no excluye la privación más que informando al sujeto.

Este es el motivo de que otros digan que la circuncisión confería la gracia con algún efecto positivo también, como es el hacer al hombre digno de la vida eterna, pero sin poder reprimir el impulso de la concupiscencia al pecado. Y así llegué a opinar yo también. Pero, bien considerada la cosa, también se ve que esto es falso, porque la más mínima gracia es capaz de resistir a cualquier concupiscencia y merecer la vida eterna.

Por todo lo cual, parece más exacto afirmar que la circuncisión era sólo un signo de la fe que justificaba. Por eso el Apóstol dice en Rom 4,11 que Abrahán recibió la circuncisión como signo de la Justina otorgada por la fe. Así pues, la circuncisión confería la gracia por ser signo de la pasión futura de Cristo, como se dirá más adelante (q.70 a.4).