Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 74
Sujeto del pecado
Artículo 1: ¿Es sujeto del pecado la voluntad? lat
Objeciones por las que parece que la voluntad no puede ser sujeto del pecado:
1. Dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom. que el mal es ajeno a la voluntad y a la intención. Pero el pecado tiene razón de mal. Luego el pecado no puede estar en la voluntad.
2. Además, la voluntad es apetencia del bien o de lo que parece tal. Mas por querer el bien la voluntad no peca. Pero el hecho de que quiera un bien aparente, que no es un bien verdadero, parece pertenecer más a un fallo de la potencia aprehensiva (del entendimiento) que a un fallo de la voluntad. Luego el pecado no está de ningún modo en la voluntad.
3. La misma cosa no puede ser sujeto del pecado y su causa eficiente, porque la causa eficiente y la material no coinciden, como se dice en el libro II de los Físicos. Mas la voluntad es la causa eficiente del pecado: pues la primera causa de pecar es la voluntad, según dice Agustín en el libro De duabus animab. Luego no es sujeto del pecado.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro de las Retract.: que la voluntad es con lo que se peca y se vive rectamente.
Respondo: El pecado es un acto, como hemos dicho anteriormente (q.21 a.1; q.71 a.1 y 6). Mas entre los actos, unos pasan a la materia exterior, como quemar y cortar: tales actos tienen por materia y sujeto aquello a lo que pasa la acción, según dice el Filósofo en el libro III de los Físicos: que el movimiento y el acto del móvil (provienen) del que mueve.

Sin embargo, hay otros actos que no pasan a la materia exterior, sino que son inmanentes al agente, como desear y conocer: y actos tales son todos los actos morales, ya sean actos de las virtudes, ya de los pecados. Por tanto, es necesario que el sujeto propio del acto del pecado sea la potencia que es principio del acto. Mas, como sea propio de los actos morales el ser voluntarios, según expusimos anteriormente (q.1 a.1; q.18 a.6 y 9), se sigue que la voluntad, que es el principio de los actos voluntarios, ya buenos, ya malos, que son los pecados, es el principio de los pecados. Y por consiguiente, se sigue que el pecado está en la voluntad como en su sujeto.

A las objeciones:
1. El mal es ajeno a la voluntad, porque la voluntad no tiende a él bajo la razón de mal. Pero, puesto que algún mal es bien aparente, por ello a veces la voluntad apetece el mal. Y en este sentido es como está el mal en la voluntad.
2. Si el fallo de la potencia aprehensiva no estuviese sujeto a la voluntad de ningún modo, no habría pecado ni en la voluntad ni en la potencia aprehensiva, como es claro por los que tienen una ignorancia invencible. Y así queda (claro) que también el fallo de la potencia aprehensiva, sujeto a la voluntad, se reputa como pecado.
3. El argumento aquel es procedente en cuanto a las causas eficientes cuyas acciones pasan a la materia exterior y que no se mueven a sí mismas, sino a otras. Lo contrario ocurre en la voluntad. Por consiguiente, el argumento no concluye.
Artículo 2: ¿Sólo la voluntad es sujeto del pecado? lat
Objeciones por las que parece que la voluntad sola es sujeto del pecado:
1. Dice Agustín, en el libro De duabus animab., que no se peca sino con la voluntad. Pero el pecado está como en su sujeto en la potencia con que se peca. Luego sola la voluntad es sujeto del pecado.
2. Además, el pecado es un cierto mal contra la razón. Mas el bien y el mal pertenecientes a la razón son objeto de la voluntad sola. Luego la voluntad sola es sujeto del pecado.
3. Todo pecado es un acto voluntario; porque, como dice Agustín en el libro De lib. arb., el pecado de tal modo es voluntario que, si no es voluntario, no es pecado. Mas los actos de las demás potencias no son voluntarios sino en cuanto son movidos por la voluntad. Pero esto no basta para que sean sujeto del pecado: porque, según eso, también los miembros externos, que son movidos por la voluntad, serían sujeto del pecado; lo cual, evidentemente, es falso. Luego sola la voluntad es sujeto del pecado.
Contra esto: está que el pecado es contrario a la virtud. Y los contrarios son acerca de lo mismo. Mas también otras potencias del alma fuera de la voluntad son sujetos de virtudes, como hemos dicho anteriormente (q.56 a.3 y 4). Luego no es la voluntad sola el sujeto del pecado.
Respondo: Como es claro por lo dicho arriba (a.1), todo aquello que es principio de un acto voluntario es sujeto de pecado. Mas se dicen actos voluntarios no sólo los elícitos de la voluntad, sino también los imperados por ella, según dijimos antes (q.6 a.4), tratando del voluntario. Por tanto, no sola la voluntad puede ser sujeto del pecado, sino todas aquellas potencias que pueden ser movidas a sus actos por la voluntad, o refrenadas (por ella) con respecto a los mismos. Esas mismas potencias también son sujeto de hábitos morales buenos y malos: porque acto y hábito pertenecen al mismo sujeto.
A las objeciones:
1. No se peca sino con la voluntad como primer motor; mas con las otras potencias se peca como movidas por ella.
2. El bien y el mal pertenecen a la voluntad como objetos propios de ella; pero las otras potencias tienen un determinado bien y mal, por razón del cual pueden ser sujeto de la virtud, del vicio y del pecado, en cuanto participan de la voluntad y de la razón.
3. Los miembros del cuerpo no son principios, sino sólo órganos de los actos, por donde se comparan al alma que los mueve como el esclavo, que es movido y no mueve. Mas las potencias interiores apetitivas se han a la razón como personas libres: porque se mueven y son movidas, según es claro por lo que se dice en el libro I de los Políticos. Además, los actos de los miembros externos son acciones que pasan a la materia exterior: como es claro en la acción de golpear, en el pecado de homicidio. Y por esto la razón no es la misma.
Artículo 3: ¿Puede haber pecado en la parte sensual? lat
Objeciones por las que parece que en la parte sensual no puede haber pecado:
1. El pecado es propio del hombre, que es alabado y vituperado por sus actos. Mas la parte sensual es común a nosotros y a los brutos. Luego en la parte sensual no puede haber pecado.
2. Además, ninguno peca en aquello que no puede evitar, como dice Agustín en el libro De lib. arb. Pero el hombre no puede evitar que los actos de la parte sensual sean desordenados, pues la parte sensual está en corrupción permanente mientras vivimos en esta vida mortal, y de ahí que sea significada por la serpiente, como dice Agustín en el libro XII De Trinitate. Luego el desorden del movimiento de la parte sensual no es pecado.
3. Aquello que el hombre mismo no hace, no se le imputa como pecado. Mas parece que nosotros mismos sólo hacemos aquello que hacemos con deliberación, como dice el Filósofo en el libro IX de los Éticos. Luego el movimiento de la parte sensual, que es sin deliberación, no se le imputa al hombre como pecado.
Contra esto: está lo que dice Rom 7,15: No hago el bien que quiero, sino que el mal que odio, eso es lo que hago. Lo cual explica Agustín acerca del mal de la concupiscencia, que consta ser un movimiento de la parte sensual. Luego en la parte sensual hay algún pecado.
Respondo: Según expusimos más arriba (a.2), el pecado puede darse en cualquier potencia (o facultad) cuyo acto pueda ser voluntario y desordenado, en lo cual consiste la razón de pecado. Mas es evidente que el acto de la parte sensual puede ser voluntario, en cuanto la parte sensual, esto es, el apetito sensitivo, por naturaleza, puede ser movida por la voluntad. Por donde queda (claro) que en la parte sensitiva puede haber pecado.
A las objeciones:
1. Aunque algunas facultades de la parte sensitiva nos sean comunes con los brutos, sin embargo, en nosotros tienen una especial excelencia por su unión con la razón: así nosotros, sobre los otros animales, tenemos en la parte sensitiva la cogitativa y la reminiscencia, como hemos dicho en la primera parte (q.78 a.4). Y de un modo similar tiene también en nosotros el apetito sensitivo cierta excelencia sobre los animales; esto es: que le es natural obedecer a la razón. Y en este sentido puede ser principio de actos voluntarios, y, por consiguiente, sujeto de pecado.
2. La permanente corrupción de la parte sensual ha de entenderse en cuanto al fómite, que nunca desaparece totalmente en esta vida: pues el pecado original desaparece en cuanto al reato, pero perdura su efecto. Mas tal corrupción del fómite no impide que el hombre pueda refrenar cada uno de los movimientos desordenados de la parte sensual si los presiente, v. gr., apartando el pensamiento a otras cosas. Mas, mientras el hombre aparta el pensamiento a otra cosa, puede surgir también acerca de eso mismo algún movimiento desordenado, así como cuando uno, queriendo evitar los movimientos de la concupiscencia, transfiere su pensamiento de los placeres de la carne a la especulación de la ciencia, a veces se levanta algún movimiento imprevisto de vanagloria. Y así, por razón de la susodicha corrupción, no puede uno evitar todos los movimientos. Pero sólo esto basta para que se dé la razón de pecado voluntario: que pueda evitar cada uno de ellos.
3. Aquello que uno hace sin la deliberación de la razón, no lo hace él mismo plenamente: pues nada obra allí lo que es principal en el hombre. Luego no es plenamente un acto humano. Y por consiguiente, no puede ser plenamente acto de virtud o de pecado, sino algo imperfecto en el género de éstos. De ahí que tal movimiento de la parte sensual, que previene a la razón, sea pecado venial, el cual es imperfecto en el género de pecado.
Artículo 4: ¿Puede haber pecado mortal en la parte sensual? lat
Objeciones por las que parece que en la parte sensual puede haber pecado mortal:
1. El acto se conoce por el objeto. Pero ocurre que se peca mortalmente acerca de los objetos de la parte sensual, v. gr., acerca de los placeres de la carne. Luego el acto de la parte sensual puede ser pecado mortal. Y así en la parte sensual se da el pecado mortal.
2. Además, el pecado mortal es contrario a la virtud. Ahora bien, en la parte sensual puede haber virtud: pues la templanza y la fortaleza son virtudes de la parte irracional, como dice el Filósofo en libro III de los Éticos. Luego en la parte sensual puede darse el pecado mortal, puesto que es natural que los contrarios se den acerca de los mismos.
3. El pecado venial es disposición para el mortal. Mas la disposición y el hábito están en el mismo (sujeto). Luego, como el pecado venial está en la parte sensual, según hemos dicho (a.3 ad 3), también podrá estar en ella el pecado mortal.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro de las Retract. y tenemos en la Glossa a Rom 7,14: El movimiento desordenado de la concupiscencia (que es pecado de sensualidad) puede darse también en aquellos que están en gracia, en los cuales, sin embargo, no hay pecado mortal.
Respondo: Así como el desorden que destruye el principio de la vida corporal, causa la muerte corporal; así también el desorden que destruye el principio de la vida espiritual, que es el fin último, causa la muerte espiritual del pecado mortal, como se ha dicho más arriba (q.72 a.5). Mas ordenar algo al fin no corresponde a la parte sensual, sino a la razón; y el desorden con respecto al fin no corresponde sino a aquella (potencia) a la que pertenece ordenar al fin. Por tanto, el pecado mortal no puede darse en la parte sensual, sino en la razón.
A las objeciones:
1. El acto de la parte sensual puede concurrir al pecado mortal; sin embargo, el acto del pecado mortal no tiene su razón de ser pecado mortal porque sea cosa de la parte sensual, sino por ser cosa de la razón, a la cual pertenece ordenar al fin. Y por eso el pecado mortal no se atribuye a la parte sensual, sino a la razón.
2. Tampoco el acto de la virtud se verifica por lo que tiene de la parte de la sensualidad, sino más bien por lo que tiene de la razón y de la voluntad, a la cual corresponde elegir: pues el acto de la virtud moral no es sin elección. De ahí que siempre, con el acto de la virtud moral, que perfecciona la facultad apetitiva, va también el acto de la prudencia, que perfecciona la facultad racional. Y lo mismo ocurre también acerca del pecado mortal, como hemos dicho (ad 1).
3. La disposición se relaciona triplemente con aquello a lo que dispone. A veces es lo mismo y está en el mismo sujeto: así la ciencia incoada se dice ser disposición para la ciencia perfecta. A veces está en el mismo sujeto, pero no es lo mismo: así el calor es disposición para la forma del fuego. Mas a veces ni es lo mismo ni está en el mismo sujeto: como ocurre en aquellas cosas que se relacionan mutuamente de modo que por una se llegue a la otra, v. gr., la buena imaginación es disposición para la ciencia, que está en el entendimiento. Y de este modo el pecado venial, que está en la parte sensual, puede ser disposición para el pecado mortal, que está en la razón.
Artículo 5: ¿Puede haber pecado en la razón? lat
Objeciones por las que parece que el pecado no puede darse en la razón:
1. El pecado de cualquier potencia es un fallo de la misma. Pero el fallo (o falta) de razón no es pecado, sino que más bien excusa de pecado: pues la ignorancia le excusa a uno de pecado. Luego la razón no puede ser sujeto de pecado.
2. Además, el sujeto primero del pecado es la voluntad, como hemos dicho (a.1). Mas la razón precede a la voluntad, ya que es su rectora. Luego en la razón no puede haber pecado.
3. No puede haber pecado a no ser acerca de aquello que está en nuestra potestad. Pero la perfección y el defecto de la razón no son cosas que estén en nuestra potestad: pues algunos son naturalmente deficientes en cuanto a la razón; y otros, sagaces. Luego en la razón no hay pecado.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro XII De Trinit.: que el pecado existe en la razón inferior y en la superior.
Respondo: El pecado de cualquier potencia consiste en un acto de la misma, como es claro por lo dicho (a.1.2 y 3). Mas la razón tiene un doble acto. Uno, según su propia esencia con relación a su objeto propio, que es conocer lo verdadero. Mas el otro acto de la razón le corresponde en cuanto es rectora de las otras potencias. Y de ambos modos acontece darse el pecado en la razón. En primer lugar, por error en el conocimiento de lo verdadero: lo cual se le imputa a uno como pecado cuando padece ignorancia o error acerca de aquello que puede y debe saber. Segundo, cuando impera actos desordenados de las potencias inferiores, o también por no refrenarlas después de deliberar.
A las objeciones:
1. Dicha objeción se basa en el fallo de la razón perteneciente al acto propio, acerca de su objeto propio: y esto cuando es falta de conocimiento de lo que uno no puede saber. Entonces tal falta de la razón no es pecado, sino que excusa de pecado: como es claro en los actos de los locos. Mas si la falta de la razón está en aquello que el hombre puede y debe saber, no se excusa totalmente de pecado, sino que la misma falta se le imputa como pecado. El fallo que consiste solamente en dirigir las otras potencias siempre se le imputa como pecado, porque puede obviarlo por su acto propio.
2. Como expusimos anteriormente (q.17 a.1) al tratar de los actos de la voluntad y de la razón, en cierto modo la voluntad mueve y precede a la razón; y la razón, en cierto modo, a la voluntad: de ahí que el movimiento de la voluntad puede calificarse de racional, y el acto de la razón puede calificarse de voluntario. Y en conformidad con esto se da el pecado en la razón: ya en cuanto que su fallo es voluntario, ya en cuanto que el acto de la razón es principio del acto de la voluntad.
3. La respuesta a ella es clara por lo dicho (ad 1).
Artículo 6: ¿Está en la razón el pecado de delectación morosa? lat
Objeciones por las que parece que el pecado de delectación morosa no está en la razón:
1. La delectación implica un movimiento de la facultad apetitiva, como hemos dicho más arriba (q.31 a.1). Mas la facultad apetitiva se distingue de la razón, que es una facultad aprehensiva. Luego la delectación morosa no está en la razón.
2. Además, por los objetos se puede saber a qué potencia pertenece el acto por el cual la potencia se ordena al objeto. Mas a veces la delectación morosa versa acerca de los bienes sensibles, y no acerca de los bienes de la razón. Luego el pecado de delectación morosa no está en la razón.
3. Algo se califica de moroso por su larga duración en el tiempo. Pero la larga duración temporal no es razón para que algún acto pertenezca a determinada potencia. Luego la delectación morosa no pertenece a la razón.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro XII De Trinit.: que el consentimiento en los halagos (de la pasión), si se mantiene en la sola delectación del pensamiento, pienso que hay que considerarlo como si la mujer sola comiese el alimento prohibido. Mas por «la mujer» se entiende la razón inferior, como allí expone él mismo. Luego el pecado de la delectación morosa está en la razón.
Respondo: Según ya hemos expuesto (a.5), el pecado acontece estar en la razón a veces en cuanto la razón es rectora de los actos humanos. Mas es evidente que la razón no sólo es rectora de los actos externos, sino también de las pasiones interiores. Y por eso, cuando falla la razón en la dirección de las pasiones interiores, se dice que hay pecado en la razón, como también cuando falla en la dirección de los actos externos. Mas en la dirección de las pasiones internas falla de dos modos. Uno, cuando impera las pasiones ilícitas: v. gr., cuando uno deliberadamente provoca en sí mismo un movimiento de ira o concupiscencia. El otro, cuando no refrena el movimiento ilícito de la pasión: como cuando alguien, después de haber considerado deliberadamente que el movimiento insurgente de la pasión es desordenado, no obstante se entretiene en él y no lo echa afuera. Y en este sentido se dice que el pecado de delectación morosa está en la razón.
A las objeciones:
1. La delectación, en efecto, está en la facultad apetitiva como en su principio próximo; pero en la razón está como en el móvil principal, en el sentido que hemos dicho arriba (a.1): que las acciones que no pasan a la materia exterior están en sus principios como en el propio sujeto.
2. La razón tiene su propio acto elícito acerca de su propio objeto; pero tiene la dirección respecto de todos los objetos de las facultades inferiores, que pueden ser dirigidas por ella. Y en este sentido pertenece también a la razón la delectación en los objetos sensibles.
3. La delectación se dice morosa, no por la prolongación en el tiempo, sino porque la razón deliberante se detiene en ella y no la rechaza, reteniendo y dando vueltas con gusto a aquello que, nada más llegó al ánimo, debió rechazarse, como dice Agustín en el libro XII De Trinitate.
Artículo 7: ¿Se verifica en la razón superior el pecado de consentimiento en el acto? lat
Objeciones por las que parece que el pecado de consentimiento en el acto no se verifica en la razón superior:
1. Consentir es un acto de la facultad apetitiva, como anteriormente se ha expuesto (q.15 a.1). Mas la razón es una facultad aprehensiva. Luego el pecado de consentimiento en el acto no se verifica en la razón superior.
2. Además, la razón superior se aplica a contemplar y consultar las razones eternas, como dice Agustín en el libro XII De Trinit. Mas a veces se consiente en el acto sin consultar las razones eternas: pues no siempre piensa el hombre en las cosas divinas cuando consiente en algún acto. Luego el pecado de consentimiento en el acto no siempre se verifica en la razón superior.
3. Así como el hombre puede regular los actos exteriores por las razones eternas, así también (puede reguiar) las delectaciones internas o las otras pasiones. Mas el consentimiento en la delectación sin determinarse a cumplirlo pertenece a la razón inferior, como dice Agustín en el libro XII De Trinit. Luego también el consentimiento en el acto del pecado a veces debe atribuirse a la razón inferior.
4. Y todavía más: Así como la razón superior excede a la inferior, así la razón excede a la facultad imaginativa. Mas a veces el hombre procede a obrar por la aprehensión de la facultad imaginativa, sin deliberación alguna de la razón: como cuando uno mueve la mano o el pie sin pensarlo previamente. Luego también a veces la razón inferior puede consentir en el acto del pecado sin la razón superior.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro XII De Trinit.: Si en el consentimiento de usar mal de las cosas que se perciben por los sentidos corporales, se discierne cualquier pecado, de modo que, si se pudiese, se cumpliera también materialmente, debe entenderse que la mujer ha dado el alimento ilícito al varón, por el cual se significa la razón superior. Luego pertenece a la razón superior consentir en el acto del pecado.
Respondo: El consentimiento implica un cierto juicio de aquello en que se consiente: pues así como la razón especulativa juzga y dictamina acerca de las cosas inteligibles, así también la razón práctica juzga y dictamina acerca de las prácticas. Mas hay que tener en cuenta que en todo juicio la sentencia última corresponde al tribunal supremo: como vemos (también) en lo especulativo que la última sentencia sobre alguna proposición se da por recurso a los primeros principios. Mientras queda algún principio más alto, aún es posible examinar por él aquello de que se disputa: por ende, aún está el juicio en suspenso, como no dada aún la sentencia final.

Mas es evidente que los actos humanos se pueden regular por la regla de la razón humana, que se toma de las cosas creadas, las cuales conoce el hombre naturalmente; y más allá aún, por la regla de la ley divina, como hemos dicho anteriormente (q.15 a.3). Mas, siendo superior la regla de la ley divina, es lógico que la última sentencia, por la cual, finalmente, se termina el juicio, pertenezca a la razón superior, que atiende a las razones eternas. Mas, cuando hay que juzgar de muchas cosas, el juicio último es de lo último que viene. Pero en los actos humanos lo último que viene es el acto mismo; y la delectación es un preámbulo que induce al acto. Por eso a la razón superior pertenece propiamente el consentimiento en el acto; y a la razón inferior, cuyo juicio es inferior, pertenece el juicio previo, que versa sobre la delectación. Aunque también pueda juzgar de la delectación la razón superior: porque lo que está sujeto al juicio del inferior, está también sujeto al juicio del superior; pero no a la inversa.

A las objeciones:
1. Consentir es un acto de la facultad apetitiva, no de un modo absoluto, sino consiguientemente a un acto de la razón que delibera y juzga, como hemos dicho anteriormente (q.15 a.3); pues el consentimiento termina en esto: en que la voluntad tiende a lo que ha dictado la razón. Por lo tanto, el consentimiento se puede atribuir a la voluntad y a la razón.
2. Por el hecho mismo de que la razón superior no dirija los actos humanos según la ley divina, impidiendo el acto del pecado, se dice que ella misma consiente, piense o no piense en la ley eterna. Si piensa en la ley de Dios, por su acto la desprecia; si no piensa en ella, la descuida por una cierta omisión. Por tanto, (resulta) de todas las maneras que el consentimiento en el acto del pecado procede de la razón superior, porque, como dice Agustín en el libro XII De Trinit., no es posible determinarse eficazmente con la mente a perpetrar una acción mala si aquella intención de la mente, en la que está la suma potestad de mover los miembros a obrar o impedirles de ello, no cede a la acción o la sirve.
3. Así como la razón superior puede dirigir o refrenar el acto exterior, considerando la ley eterna, (puede hacerlo) también con la delectación interior. Sin embargo, antes de que se llegue al juicio de la razón superior, a veces la razón inferior, en seguida que la sensualidad propone la delectación, la acepta, deliberando según las razones temporales: y entonces el consentimiento en la delectación pertenece a la razón inferior. Mas, si persevera uno en tal consentimiento consideradas las razones eternas, ya tal consentimiento pertenece a la razón superior.
4. La aprehensión de la facultad imaginativa es repentina y sin deliberación; y por ello puede producir algún acto antes de que la razón superior o inferior tenga también tiempo de deliberar. Mas el juicio de la razón inferior es con deliberación, que requiere tiempo, en el cual también puede deliberar la razón superior. Por lo tanto, si no reprime por su deliberación el acto de pecar, se le imputa.
Artículo 8: ¿Es pecado mortal el consentimiento en la delectación? lat
Objeciones por las que parece que el consentimiento en la delectación no es pecado mortal:
1. Consentir en la delectación corresponde a la razón inferior, a la cual no pertenece atender a las razones eternas o a la ley divina y, por consiguiente, tampoco separarse de ellas. Mas todo pecado mortal consiste en la aversión de la ley divina, como es claro por la definición de pecado mortal de Agustín, puesta anteriormente (q.71 a.6). Luego el consentimiento en la delectación no es pecado mortal.
2. Además, consentir en algo no es malo, a no ser que sea malo aquello en que se consiente. Mas aquello por lo cual una cosa es tal, es superior a ella (en eso mismo), o al menos no menor. Por consiguiente, aquello en que se consiente no puede ser menos malo que el consentimiento. Pero la delectación sin obra no es pecado mortal, sino sólo venial. Luego tampoco es pecado mortal el consentimiento en la delectación.
3. Las delectaciones difieren en bondad y malicia según la diferencia de las acciones, como dice el Filósofo en el libro X de los Éticos. Pero una acción es el pensamiento interior y otra el acto exterior, como la fornicación. Luego también la delectación consiguiente al acto interior del pensamiento difiere tanto en malicia de la delectación de la fornicación cuanto difiere el pensamiento interior del acto exterior. Y, consiguientemente, también difiere del mismo modo el consentir en uno u otro. Mas el pensamiento interior no es pecado mortal; ni tampoco el consentimiento en el pensamiento. Luego, consiguientemente, tampoco el consentimiento en la delectación.
4. El acto externo de la fornicación o del adulterio no es pecado mortal por razón de la delectación, que también se da en el acto matrimonial; sino por razón del desorden de dicho acto. Mas aquel que consiente en la delectación, no por eso consiente en el desorden del acto. Luego no parece que peque mortalmente.
5. Además, el pecado de homicidio es más grave que el de simple fornicación. Pero consentir en la delectación consiguiente al pensamiento de homicidio no es pecado mortal. Luego mucho menos será pecado mortal consentir en la delectación consiguiente al pensamiento de fornicación.
6. Y también, Agustín dice que la oración dominical se recita a diario para la remisión de los pecados veniales. Mas (el mismo) Agustín enseña que el consentimiento en la delectación hay que borrarlo por la oración dominical, pues en el libro XII De Trinit. dice que esto es mucho menor pecado que si se determinase ponerlo por obra; y por eso también hay que pedir perdón de tales pensamientos, golpearse el pecho y decir: «perdónanos nuestras deudas». Luego el consentimiento en la delectación es pecado venial.
Contra esto: está lo que Agustín añade poco después: El hombre entero se condenará, a no ser que por la gracia del Mediador se le perdonen aquellas cosas que, sin voluntad de ponerlas por obra, mas, sin embargo, con ánimo de deleitarse en ellas, se estima ser sólo pecados de pensamiento. Mas ninguno se condena sino por el pecado mortal. Luego el consentimiento en la delectación es pecado mortal.
Respondo: En cuanto a esto hubo diversas opiniones. Algunos dijeron que el consentimiento en la delectación no es pecado mortal, sino sólo venial. Mas otros dijeron que es pecado mortal: y esta opinión es más común y más verosímil. Hay, pues, que tener en cuenta que, siendo toda delectación consecuencia de una acción, como se dice en el libro X de los Éticos, y que toda delectación tiene su objeto, cualquier delectación se puede relacionar con dos cosas: con la acción consiguiente y con el objeto en el que uno se deleita. Mas acaece que una acción puede ser objeto de delectación como cualquier otra cosa: porque la acción misma puede considerarse como bien y fin, en el que uno, deleitándose, descansa. Y a veces, ciertamente, la misma acción que acompaña a la delectación es objeto de delectación: en cuanto la facultad apetitiva, cuyo es el deleitarse, se vuelve sobre la acción misma como sobre un bien; por ejemplo, cuando uno piensa y se deleita de eso mismo que piensa en cuanto es grato ese pensamiento. Mas a veces la delectación consiguiente a una acción, v. gr., un pensamiento, tiene por objeto otra acción como cosa pensada; y entonces tal delectación proviene de la inclinación del apetito, no, ciertamente, al pensamiento, sino a la acción pensada.

Así, pues, uno que piensa en la fornicación se puede deleitar de dos cosas: primero, del pensamiento mismo; y segundo, de la fornicación pensada. Mas la delectación acerca del pensamiento mismo se deriva de la inclinación del apetito al pensamiento mismo. Y el pensamiento mismo de suyo no es pecado mortal; más aún, a veces es sólo venial, cuando uno piensa inútilmente; y a veces, sin pecado de todo, v. gr., cuando piensa útilmente en ella, como cuando quiere predicar o disputar de ello. Y por tanto, consiguientemente, la afección y delectación que es tal acerca de la fornicación no es pecado mortal por su género; sino que a veces es pecado venial; y a veces, nulo. Por tanto, tampoco es pecado mortal el consentimiento en tal delectación. Y en este sentido la primera opinión es verdadera.

Mas, que uno pensando en la fornicación se deleite del acto mismo pensado, ello procede de que su afecto está inclinado a dicho acto. De ahí que el que uno consienta en tal delectación no es otra cosa que consentir en que su afecto esté inclinado a la fornicación: pues ninguno se deleita sino en aquello que es conforme a su apetito. Pero es pecado mortal que uno elija por deliberación que su afecto se conforme con cosas que de suyo son pecado mortal. Por lo tanto, tal consentimiento en la delectación del pecado mortal es pecado mortal, como sostiene la segunda opinión.

A las objeciones:
1. El consentimiento en la delectación puede ser, no sólo de la razón inferior, sino también de la superior, como hemos dicho (a.7). Y con todo también la misma razón inferior puede separarse de las razones eternas. Porque, aunque no atiende a ellas para regular en conformidad con las mismas, lo cual es propio de la razón superior; sin embargo, atiende a ellas como regulada por las mismas. Y así puede pecar mortalmente, separándose de ellas. Pues los actos de las facultades inferiores, y también los de los miembros externos, pueden ser pecado mortal en cuanto falla la ordenación de la razón superior que los regula en conformidad con las leyes eternas.
2. El consentimiento en un pecado que es venial por su género, es pecado venial. Y según esto se puede concluir que el consentimiento en la delectación que versa sobre el pensamiento vano de la fornicación, es pecado venial. Mas la delectación que se da en el acto mismo de la fornicación es pecado mortal por su género. Pero que antes del consentimiento sea sólo pecado venial, es accidental; esto es, por la imperfección del acto. Esta imperfección cesa por el consentimiento deliberado que sobreviene. De ahí que por él sea llevado a su naturaleza, (de modo) que venga a ser pecado mortal.
3. Dicha objeción se basa en la delectación que tiene el pensamiento por objeto.
4. La delectación que tiene el acto exterior por objeto no puede darse sin complacencia en el acto exterior como tal, aun cuando no decida uno ponerlo por obra por la prohibición de algún superior. Por ende, el acto viene a ser desordenado y, consiguientemente, la delectación será desordenada.
5. También es pecado mortal el consentimiento en la delectación que proviene de la complacencia en el acto mismo de homicidio pensado. Mas no el consentimiento en la delectación que proviene de la complacencia del pensamiento sobre el homicidio.
6. La oración dominical no sólo hay que decirla contra los pecados veniales, sino también contra los mortales.
Artículo 9: ¿Puede haber pecado venial en la razón superior en cuanto rectora de las facultades inferiores? lat
Objeciones por las que parece que en la razón superior, en cuanto rectora de las facultades inferiores —esto es, en cuanto consiente en el acto del pecado—, no puede darse el pecado venial:
1. En el libro XII De Trinit. dice Agustín que la razón superior se aplica a las razones eternas. Mas pecar mortalmente es por apartarse de las razones eternas. Luego parece que en la razón superior no puede darse otro pecado que el mortal.
2. Además, en la vida espiritual la razón superior tiene la categoría de principio, como también el corazón en la vida corporal. Pero las enfermedades del corazón son mortales. Luego los pecados de la razón superior son mortales.
3. El pecado venial resulta mortal si se comete por desprecio. Mas no parece ser sin desprecio el que uno deliberadamente peque también venialmente. Ahora bien, siendo siempre el consentimiento de la razón superior con deliberación de la ley divina, parece que no puede ser sin pecado mortal, a causa del desprecio de la ley divina.
Contra esto: está (el hecho de) que el consentimiento en el acto del pecado pertenece a la razón superior, como hemos dicho más arriba (a.8). Mas el consentimiento en el acto del pecado venial es pecado venial. Luego en la razón superior puede darse pecado venial.
Respondo: Según enseña Agustín, en el libro XII De Trinit., la razón superior se aplica a contemplar y a consultar las razones eternas: a contemplarlas (o considerarlas) en cuanto a su verdad; y a consultarlas en cuanto que por las razones eternas juzga y ordena todo lo demás; y a esto corresponde el que consienta en un acto o disienta de él, deliberando por las razones eternas. Mas ocurre que el desorden del acto en que consiente (en el pecado venial), no es contrario a las razones eternas, puesto que no es con separación del fin último, como es la contrariedad del pecado mortal, sino fuera de ellas, como el acto del pecado venial. Por tanto, cuando la razón superior consiente en un acto de pecado venial, no se separa de las razones eternas. Por consiguiente, no peca mortalmente, sino venialmente.
A las objeciones:
1. Y con esto está clara la respuesta a la primera objeción.
2. Se da una doble enfermedad del corazón. Una que ataca a su mismo ser, inmutando su complexión natural: tal enfermedad siempre es mortal. Mas hay otra enfermedad del corazón debida a algún desorden del mismo o de su movimiento, o de algunas de las cosas que le rodean: tal enfermedad no siempre es mortal. Semejantemente se da pecado mortal en la razón superior siempre que se suprime la ordenación misma de la razón superior a su propio objeto, que son las razones eternas. Mas cuando (sólo) hay un desorden en cuanto a esto, no es pecado mortal, sino venial.
3. El consentimiento deliberado en el pecado no siempre es desprecio de la ley divina, sino solamente cuando el pecado es contrario a la ley divina.
Artículo 10: ¿Puede haber pecado venial en la razón superior considerada en sí misma? lat
Objeciones por las que parece que en la razón superior, considerada en sí misma, esto es, en cuanto atiende a las razones eternas, no puede darse el pecado venial:
1. El acto de una potencia no se ve que falle si no es por estar desordenado en cuanto a su objeto. Mas el objeto de la razón superior son las razones eternas, de las cuales no cabe desordenarse sino por el pecado mortal. Luego en la razón superior, considerada en sí misma, no puede darse el pecado venial.
2. Además, siendo la razón una facultad deliberativa, el acto de la razón siempre es con deliberación. Ahora bien, todo movimiento desordenado en lo que se refiere a Dios, si es con deliberación, es pecado mortal. Luego en la razón superior considerada en sí misma nunca se da el pecado venial.
3. A veces acaece que el pecado por sorpresa es venial; pero el pecado con deliberación es pecado mortal, por el hecho de que la razón deliberante recurre a algún bien mayor, obrando contra el cual peca más gravemente: cuando, por ejemplo, la razón delibera acerca de un acto deleitable desordenado, que es contra la ley de Dios, peca más gravemente consintiendo que si sólo considerase que es contra la virtud moral. Pero la razón superior no puede recurrir a algo más alto que su propio objeto. Luego si el movimiento por sorpresa no es pecado mortal, tampoco la deliberación subsiguiente le hará que sea pecado mortal: lo cual claramente es falso. Luego en la razón superior, considerada en sí misma, no puede darse el pecado venial.
Contra esto: está (el hecho de que) el movimiento repentino contra la fe es pecado venial. Y pertenece a la razón superior considerada en sí misma. Luego en la razón superior, considerada en sí misma, puede darse el pecado venial.
Respondo: La razón superior se refiere de un modo a su objeto y de otro modo a los objetos de las facultades regidas por ella. No se refiere a los objetos de las facultades inferiores sino en cuanto consulta las razones eternas a propósito de ellas. Por consiguiente, no se refiere a ellas sino por vía de deliberación. Ahora bien, el consentimiento deliberado en aquello que es mortal por su género, es pecado mortal. Y, por tanto, la razón superior peca siempre mortalmente si son pecado mortal los actos de las facultades inferiores en que consiente.

Mas acerca del objeto propio tiene dos actos; esto es: la simple mirada (o intuición) y la deliberación, en cuanto que consulta también las razones eternas acerca de su propio objeto. Respecto de la simple mirada (o intuición) puede tener algún movimiento desordenado acerca de las cosas divinas, como cuando uno experimenta un movimiento repentino contra la fe. Y aunque el pecado de infidelidad sea pecado mortal por su género, sin embargo, el movimiento repentino de infidelidad es pecado venial. Porque el pecado mortal no es más que contra la ley de Dios. Mas algo de lo que pertenece a la fe puede repentinamente presentársele a la razón bajo alguna otra formalidad antes de que consulte o pueda consultar sobre ello la razón eterna, esto es, la ley de Dios: como si alguien de repente ve la resurrección de los muertos como imposible según la naturaleza y, al mismo tiempo que lo ve, se resiste (a creerla) antes de que tenga tiempo de deliberar qué es lo que, según la ley divina, nos ha propuesto la tradición para creer. Mas, si después de esta deliberación persiste el movimiento de infidelidad, es pecado mortal.

Por consiguiente, acerca del objeto propio, aunque sea pecado mortal por su género, la razón superior puede pecar venialmente en los movimientos repentinos; o también mortalmente por el consentimiento deliberado. Mas, en aquellas cosas que pertenecen a las facultades inferiores, siempre peca mortalmente en las que son mortales por su propio género; mas no en las que según su género son pecados veniales.

A las objeciones:
1. El pecado que es contra las razones eternas, aunque sea pecado mortal por su género, sin embargo, puede ser pecado venial por la imperfección del acto repentino, como hemos dicho (en sol.).
2. En las cosas prácticas, a la razón, cuya es la deliberación, pertenece también la simple mirada (o intuición) de aquello de lo que procede la deliberación: como también en las especulativas corresponde a la razón silogizar y formar proposiciones. Y por eso también la razón puede tener movimientos repentinos.
3. Una misma cosa puede ser objeto de diversas consideraciones, de las que una es superior a la otra; así, la existencia de Dios puede considerarse o en cuanto es cognoscible por la razón humana, o en cuanto se cree por la revelación divina, que es una consideración más alta. Y por eso, aunque el objeto de la razón superior sea algo altísimo según la naturaleza de la cosa, sin embargo, es aún reducible a alguna consideración más alta. Por esta razón, lo que en el movimiento repentino no era pecado mortal, viene a ser pecado mortal por la deliberación que lo lleva a una consideración más alta, según hemos expuesto arriba (en sol.).