Hermenéutica y Biblia

§3 El término griego herméneia abarcaba varios aspectos del proceso interpretativo. En primer lugar, podía referirse a la interpretación por medio del mismo lenguaje, dado que la palabra interpreta lo que hay en la mente del hombre. Esta acepción adquiría una particular importancia en el caso de que el lenguaje humano se utilizara para interpretar la voluntad divina. En segundo lugar, el término herméneia podía aplicarse al proceso de traducción de un idioma ininteligible a otro inteligible; por ejemplo, la herméneia de lenguas de 1 Cor 12,10. Y es de notar que el sentido etimológico de «traducir» (traducere) equivale a «trasladar» de un lugar a otro; según esto, parte de la tarea interpretativa de la herméneia era trasladar el significado del pasado al presente. En tercer lugar, el término herméneia significaba interpretación hecha mediante el comentario y la explicación.

En la subsiguiente evolución semántica se perdió de vista que herméneia se aplicaba al lenguaje, la traducción y el comentario como partes del proceso interpretativo, y actualmente los especialistas procuran recuperar todo el contenido del concepto en sus estudios sobre la labor hermenéutica. Si en la concepción antigua y global la herméneia incluía la exégesis o interpretación, en los manuscritos bíblicos corrientes la hermenéutica se distingue de la exégesis como la teoría de la práctica. La exégesis viene a ser la aplicación práctica de las normas teóricas que proporciona la hermenéutica. (Cf. J. M. Robinson, New Hermeneutic, ix-x, 1-11)

§4 Al estudiar la hermenéutica como ciencia de los sentidos bíblicos, los manuales bíblicos la suelen dividir en tres tratados: 1) noemática, que trata de los distintos sentidos de la Escritura; 2) heurística, que enseña cómo descubrir el sentido de un pasaje; 3) proforística, que da normas para exponer el sentido de un pasaje bíblico. Estas divisiones formales son poco prácticas; a continuación, al estudiar los sentidos de la Escritura (literal y supraliteral), abarcaremos la noemática y la heurística, y bajo los epígrafes de «predicación» y «divulgación» (cf §93-102) tocaremos algunos aspectos de la proforística. Además, dado que la presentación, excesivamente especulativa, de la hermenéutica en los manuales suele dar una impresión de irrealidad, nosotros nos centraremos en las consecuencias prácticas de cuanto digamos.

§5 Determinar el sentido de un escrito es tanto como determinar lo que pensaba su autor cuando lo escribió. Como veremos al estudiar los sentidos supraliterales de la Escritura, es cierto que a veces la palabra escrita asume una vida propia y las palabras pueden tener una mayor carga de significado que la intentada por su autor. La moderna crítica literaria parece abandonar su énfasis exclusivo en el sentido intentado por el autor para prestar mayor atención a lo que sus palabras comunican de hecho al lector individual. Sin embargo, aunque nosotros admitimos y subrayamos este último punto, mantenemos que el principal cometido de la interpretación se centra en el sentido intentado por el autor.

§6 En la Biblia este cometido es particularmente complicado porque, como en el caso de otros libros antiguos, la época del autor, sus modos de expresión y su mentalidad (semita) distan mucho de ser los nuestros. Incluso resulta difícil determinar el significado y la amplitud del término «autor», pues el concepto antiguo de autor es más extenso que el nuestro. Por lo que se refiere a los libros bíblicos, este término expresa al menos cinco relaciones diferentes entre la persona a cuyo nombre va unido un libro y la obra que se le atribuye. Por tanto, cuando hablemos del sentido intentado por el autor, deberemos delimitar la extensión de este concepto.

§7 También el largo proceso de redacción a que han sido sometidos los libros de la Biblia viene a complicar la tarea de determinar el sentido intentado por el autor. Nos referimos a la redacción que tuvo lugar durante el período de composición de los libros bíblicos (hasta ca. 100 antes de Cristo para los libros del AT; hasta ca. 125 d.C. para los del NT), no a los posteriores cambios introducidos por los escribas al copiar y traducir esos libros una vez completados. Así, por ejemplo, la composición del libro de Is duró al menos doscientos años; no sólo se añadieron nuevas secciones a las partes originales que procedían de tiempos de Isaías, sino que algunas adiciones tenían la finalidad específica de modificar y cambiar el significado del original. Los últimos versículos de Amos pueden ser una adición: ponen una conclusión optimista a un libro que en sí es pesimista (Amos, 14:28). En casos como éste, hay que determinar no sólo el sentido del libro después de la redacción, sino también el sentido que tenían las partes integrantes antes de esa redacción.

§8 Pero quizá la mayor complicación de la hermenéutica bíblica se debe no a la multiplicidad de autores o redactores humanos, sino a la condición peculiar de los libros sagrados, que tienen un autor divino y otro humano. Según la concepción tradicional de la inspiración, detrás de cada versículo de la Escritura no sólo se encuentra el pensamiento del hombre o los hombres que contribuyeron a escribirlo, sino también la orientación de Dios. Recordemos la formulación de la Providentissimus Deus, según la cual Dios movió de tal manera a los autores humanos a escribir y los asistió mientras escribían, que expresaron fielmente las cosas que él dispuso. Así, pues, nos hallamos ante un doble problema: ¿qué intentó el autor divino y qué añadió esta intención a la intención del autor humano? Con este panorama general de las dificultades comenzaremos el estudio de los sentidos de la Escritura por el sentido literal, que por definición es el intentado por el autor humano.

§9 El término «literal» se emplea hoy para designar el sentido más fundamental de la Escritura, el que en el pasado fue llamado «carnal», «histórico» o «filológico». Como el mismo nombre indica, y de acuerdo con su empleo en la Edad Media (Thomas Aq., Quodl., 7, q. 6, a. 14), el sensus litteralis es el sentido que expresan las palabras de la Escritura, en oposición al sentido contenido en las «cosas» de la misma Escritura (el sensus spiritualis o sentido típico, que dimana de las res). A los tratadistas antiguos les interesaba poco la intención del autor humano, y designaban como «literal» todo sentido expresado por las palabras, fuera o no el sentido intentado por el autor humano (Thomas Aq., De pot., q. 4, a. 1). Algunos teóricos modernos, como A. Fernández y P. Benoit, mantienen todavía esta definición amplia del sentido literal, pero distinguiendo un sentido literal primario (intentado por el autor humano) y un sentido literal secundario (intentado por Dios y desconocido para el autor humano) (cf §32, el problema del sentido pleno). Hoy es más corriente, sin embargo, reservar el nombre de «sentido literal» para el sentido de las palabras de la Escritura intentado por el autor humano. La encíclica Divino afflante Spiritu (EB 550) parece suponer tal definición cuando explica este cometido diciendo: «descubrir y determinar el sentido de las palabras bíblicas que llaman literal... para que aparezca la mente del autor». Recientemente, P. Grelot (La Bible, parole de Dieu [París, 1965], 316) ha sugerido que en francés la antigua fórmula sensus litteralis podría entenderse como sens littéraire, mientras que la acepción más moderna y estricta podría significar sens littéral.

§10 En todo caso, definiremos el sentido literal como el sentido que intentó directamente el autor humano y que se expresa en sus palabras. Ante todo vemos que se trata de la intención directa del autor humano. Esta matización circunscribe el sentido literal al significado que estaba en la conciencia del autor humano y excluye las ramificaciones que sus palabras puedan tener en el contexto mayor de la Biblia al margen de sus previsiones (tales ramificaciones pertenecen al sentido pleno).

§11 En segundo lugar, el sentido literal es expresado por las palabras del autor. La intención del autor no pasa a ser sentido de la Escritura hasta que es expresada efectivamente por sus palabras. El principio de que no sólo nos interesa el pensamiento del autor, sino también el mensaje que transmite es importante al estudiar los límites de la inerrancia bíblica. En particular, por lo que se refiere a las palabras de Jesús, es de notar que lo que él intentaba decir con sus palabras no constituye realmente un sentido bíblico, pues Jesús no fue quien escribió los evangelios. El sentido literal inspirado de un pasaje evangélico es el que atribuye a las palabras de Jesús el evangelista concreto. Con frecuencia, los distintos evangelistas atribuyen diferentes sentidos a las mismas palabras de Jesús, como puede verse por los distintos contextos en que los evangelistas ponen esas palabras; y, en ocasiones, dado que no conocemos el contexto en que Jesús pronunció efectivamente las palabras, nos es imposible decir con exactitud cuál fue su sentido original cuando Jesús las pronunció. Sin embargo, en las interpretaciones de los evangelistas tenemos una versión (o varias versiones) de las palabras de Jesús inspirada por el Espíritu Santo a su Iglesia, y nuestra fe en la acción del Espíritu nos asegura que esta versión no es una distorsión de la doctrina histórica de Jesús, aun cuando pueda ir más allá de esa doctrina.

§12 Por último, las dos partes de nuestra definición del sentido literal —la intención del autor y el sentido expresado por las palabras— no pueden separarse. Tal separación ha tenido la culpa de una de las mayores confusiones que se han dado en la historia del sentido literal. Los autores bíblicos emplearon a menudo un lenguaje poético o figurativo. Por su parte, muchos Padres de la Iglesia —por ejemplo, Orígenes— pensaron que el sentido literal era el expresado por las palabras independientemente de la intención del autor. Así, cuando se habla de Cristo como «león de Judá», el sentido literal para estos Padres sería que Cristo fue un animal. De ahí que algunos de ellos rechazaran el sentido literal de la Escritura. Para evitar semejante confusión, muchos manuales distinguen entre sentido literal propio (no metafórico) e impropio (metafórico o figurativo). Pero no hay verdadero peligro de confusión si afirmamos que el sentido literal es el intentado por el autor, use o no lenguaje figurado.

§13 En la historia del sentido literal existe otra confusión que no debemos pasar por alto. Durante algún tiempo se pensó que un determinado pasaje de la Escritura podía tener varios sentidos literales. Tal parece haber sido la opinión de san Agustín y santo Tomás; opinión que es defendida por algunos autores modernos, como Desnoyers y Sertillanges. Nuestro juicio sobre esta cuestión es que ningún texto de la Escritura puede tener dos sentidos literales heterogéneos e independientes, porque es evidente que un autor no pretende que sus palabras tengan dos sentidos totalmente dispares. Casi todos los demás aspectos del problema pueden reunirse bajo el epígrafe de sentidos subordinados, los cuales son perfectamente posibles. A este respecto, conviene tener en cuenta la doctrina del sentido pleno, según la cual es posible que Dios ponga en las palabras de la Escritura un sentido más profundo que el intentado por el autor humano.

§14 No vamos a exponer aquí las reglas corrientes para determinar el sentido de un autor o libro (interpretación correcta de sus palabras, atención a la estructura de las frases, contexto, peculiaridades de estilo, etc.). Nos referiremos a las dificultades especiales que presenta la lectura de la Biblia.

A) Errores más comunes.

§15 Dado que la Escritura está inspirada y esta inspiración fue concedida en beneficio de todos, surgió la idea de que cualquiera debe ser capaz de tomar en sus manos la Biblia y leerla con provecho. Si esto supone que cualquiera, sin preparación o estudio, puede entender lo que dice el autor sagrado, es como pedir a Dios en cada caso que dispense milagrosamente de las limitaciones impuestas por las diferencias de tiempo y circunstancias. Por supuesto, es verdad que muchos pasajes de la Escritura pueden ser entendidos fácilmente por todos, pues expresan sentimientos universales; por ejemplo, algunos salmos y algunos relatos sencillos sobre Jesús. Es verdad también que la Biblia puede proporcionar consuelo y doctrina a quienes no poseen conocimientos técnicos y, por tanto, no entienden su sentido literal. (Al contrarío, quienes poseen conocimientos técnicos no captan a veces la profundidad religiosa de la Biblia). Sin embargo, cuando se trata de entender lo que quiere decir el autor humano —y, en consecuencia, lo que Dios ha inspirado—, no hay nada que sustituya al estudio laborioso. El autor inspirado se sirvió de un lenguaje y una cultura muy distantes de los nuestros; su obligación primaria era hacerse entender por sus contemporáneos. Es cierto que lo que dijo vale también para nosotros, pero no se expresó pensando primariamente en nosotros; por tanto, se requiere por parte nuestra una formación que nos capacite para descifrar lo que quiso decir.

§16 Este problema no se aborda correctamente diciendo que debemos traducir la Biblia a un lenguaje que sea fácilmente inteligible al hombre de hoy. Luego (cf §49) nos referiremos al intento de desmitizar y al legítimo deseo de interpretar la Escritura de modo que su lenguaje no sea un obstáculo. Así, por ejemplo, las traducciones de la Biblia a las lenguas modernas pueden ofrecernos, en cierta medida, los equivalentes de las ideas bíblicas y facilitar la comprensión. Pero muchas de las imágenes bíblicas no pueden modernizarse; si es posible interpretarlas, no es posible prescindir de ellas, porque están íntimamente trabadas con el mensaje bíblico; por ejemplo, el simbolismo del Apocalipsis. Una respuesta suficiente al problema de la incomprensibilidad debida a la diferencia existente entre la mentalidad del autor bíblico y la nuestra lleva consigo educar al lector moderno para que entienda el pensamiento antiguo y pueda así captar el mensaje y las modalidades derivadas de ese pensamiento.

§17 El problema del lector sin formación bíblica se alega a menudo como una objeción contra la tesis que acabamos de proponer. Si la gente sencilla de tiempos pasados pudo leer y amar la Escritura, ¿por qué no podrá hacerlo hoy quien carece de formación bíblica? Sin embargo, existe una diferencia entre el hombre del pasado, que tenía una educación muy reducida en todos los campos, y el hombre de hoy, que posee una formación general en otros campos, pero no en religión, Biblia y ciencias auxiliares. A partir de su formación general, el hombre de hoy plantea en torno a la Biblia una serie de complejas preguntas cuya respuesta exige preparación. Quien sólo haya recibido una educación a nivel de escuela primaria no podrá leer los primeros capítulos del Génesis sin preguntarse si el mundo fue creado realmente en seis días; y el hecho es que se requiere una considerable formación para poder distinguir entre la doctrina religiosa del Gn sobre la creación y la mentalidad ingenua y precientífica del autor. Como norma podemos decir que, para leer la Biblia con un aprecio inteligente, la formación bíblica de una persona debe ser proporcionada a su formación general. Sólo así estará en condiciones de responder a las preguntas que le sugiera su formación general.

§18 Este error sobre la sencillez de la Biblia lleva consigo la idea de que para entender la Biblia basta la Biblia. Lejos de eso, para descubrir el sentido literal de la Escritura se necesitan ciertos conocimientos auxiliares: geografía, arqueología, crítica textual, etc. Pero, sobre todo, es preciso conocer la historia. La Biblia es, en muy gran parte, un relato sobre la acción de Dios en la historia de un pueblo particular, acción que resulta bastante ininteligible sin un conocimiento de la historia del Próximo Oriente. Pretender separar la acción divina de la historia del Próximo Oriente antiguo y hacerla intemporal es tergiversar un mensaje fundamental en la Biblia: que Dios actúa solamente en circunstancias y momentos concretos (tan concretos como los nuestros). Esta afirmación vale en especial para los libros históricos y proféticos del AT, que equivalen a las dos terceras partes de la Biblia. Muchos estudiantes, reacios a familiarizarse con las fechas y las gestas de unas civilizaciones hace mucho desaparecidas, son víctimas de su falta de interés por la historia antigua y no captan la riqueza de algunas de las más importantes secciones de la Biblia.

§19 Otra ayuda decisiva para leer la Biblia es el conocimiento de las lenguas bíblicas. Sólo un reducido porcentaje de los que estudian la Biblia pueden ser expertos en hebreo, arameo y griego; pero el conocimiento de la Biblia que debe tener un estudiante de teología exige cierta familiaridad con la estructura y los esquemas mentales de estas lenguas. Esto obedece también a la convicción de que Dios ha actuado en determinados tiempos y lugares; su mensaje habría adoptado una forma y unos matices diferentes si hubiera sido expresado en otras lenguas. Si no se tiene alguna idea de la imprecisión de los tiempos verbales en hebreo, será difícil entender la vaguedad temporal de las palabras de los profetas, es decir, una falta de precisión temporal que dejaba abiertas sus profecías a un cumplimiento futuro o presente. Algunos términos fundamentales en el vocabulario teológico de la Biblia se resisten a una exacta traducción española; por ejemplo, hesed (misericordia, bondad fundada en la alianza) en el AT y alétheia (verdad) en el NT: las traducciones modernas sólo captan una parte de su profundidad. Las frecuentes combinaciones de palabras homófonas en la poesía del AT y de palabras procedentes de raíces parecidas en el griego del NT se pierden para el estudiante que no se preocupa de las lenguas bíblicas. Quien sólo posee su lengua materna como utillaje lingüístico podrá conseguir un buen conocimiento de la Escritura, pero nunca un conocimiento profesional.

§20 Otro error es la tesis de que únicamente ciertas partes de la Escritura tienen importancia, a saber: las más significativas para nuestra vida actual. En los estudios bíblicos se da una legítima búsqueda de lo importante, como luego diremos (§48ss). Es indudable que, a veces, una exégesis estrictamente histórico-crítica proporciona un conocimiento demasiado «arqueológico»; también es indudable que el estudio intenso de algunos aspectos de la Biblia pertenece más a un avanzado estadio de investigación que a una formación teológica corriente. Así, por ejemplo, la descripción de los límites geográficos de las tribus en la última parte de Jos es fascinante para el especialista en historia o geografía bíblica; en cambio, no sería pedagógico prestar gran atención a esta sección en un curso general sobre el AT. Así, pues, «lo importante» puede ser un criterio legítimo tanto en el estudio como en la enseñanza.

§21 El abuso a que nos referimos es la tendencia a convertir la búsqueda de lo importante en criterio para el estudio básico de la Biblia, un criterio que no hace justicia a la Biblia misma y que se traduce, por ejemplo, en el deseo de estudiar únicamente aquellas partes de la Escritura que tienen una aplicación directa a la teología, a la predicación o a la vida espiritual. Tales preocupaciones pueden ocupar un puesto secundario en el estudio de la Biblia, pero ponerlas en primer lugar supone un desconocimiento fundamental de lo que es la Biblia. Como Barr ha señalado, esta búsqueda de lo importante es teológicamente dudosa y decididamente antiintelectual tanto en el plano escolar como en el especializado. Los libros de la Escritura no fueron inspirados o escritos principalmente para el teólogo dogmático, para el predicador o para el asceta, sino que se ocupan, en un plano más amplio, de la acción de Dios en favor del hombre y de la noción que el hombre tiene de Dios y de su propia existencia e historia. El plano de la acción y del pensamiento bíblico es el de la vida misma. En particular, el valor del AT está precisamente en relación con la amplitud de su campo, que no sólo incluye los aspectos espirituales y teológicos de la vida, sino también los profanos y los más viles (guerra, depravación). La Biblia muestra cómo los hombres supieron integrar la totalidad de su vida en su relación con Dios. Sería desastroso seleccionar de este conjunto sólo aquellas porciones de la narración bíblica que responden a las estrictas exigencias de una noción moderna de lo religioso o lo espiritual. De hecho, el no apreciar la importancia del AT se debe con frecuencia a la falsa idea de que lo que Dios ha inspirado debe ser siempre noble, hermoso y edificante: una idea que refleja la tesis de que la religión no tiene nada que ver con lo secular y profano. Lo que para tal mentalidad carece de importancia en la Biblia (por ejemplo, la cadena de la historia, la humilde causalidad de los acontecimientos humanos, la actuación de unos hombres perversos o indiferentes) es realmente importante en un sentido más profundo: importante para una vida humana que forma parte de una historia monótona y llena de choques con el mal y la indiferencia. En una palabra: esa búsqueda artificial de lo importante significa no haber entendido la verdad bíblica fundamental de que Dios ha actuado en la historia.

§22 En sus consecuencias para la teología, esa selectividad sobre la base de lo importante es francamente espantosa. Nosotros acusamos a las generaciones pasadas de haber convertido la Biblia en un arsenal de «pruebas», de modo que el estudio normal de la Biblia se solía reducir a una serie de textos «útiles» para la apologética o para una teología escolástica a base de proposiciones. ¿Y no nos hallamos ante el mismo malentendido cuando algunos nos dicen que debemos centrarnos en aquellas partes de la Biblia que capacitan al hombre para entenderse existencialmente, o en aquellas que favorecen el personalismo, o el espíritu comunitario, o la relación «yo-tú»? Las generaciones futuras condenarán esa selectividad con la misma dureza con que nosotros hemos condenado la selectividad apologética de nuestros antepasados. Transmitir a la siguiente generación sólo aquello que nosotros consideramos importante en la Escritura es censurar la Escritura, pues precisamente lo que a nosotros nos parece sin importancia para nuestro tiempo puede ser una palabra decisiva de Dios para otra generación.

§23 Un aspecto peculiar del desmedido interés por lo importante se centra en la teología bíblica. La esterilidad de la exégesis crítica del siglo XIX ha dado lugar, a modo de saludable reacción, a un gran interés por la teología bíblica en el siglo XX. Es un intento de conservar la totalidad del mensaje bíblico, una de cuyas dimensiones más importantes es la teología (aunque no la única). Sin embargo, el gran afán por la teología bíblica que se advierte en algunos alumnos principiantes puede ser otro ejemplo de la tendencia a desviar los estudios bíblicos del difícil camino de la exégesis para llevarlos a senderos más fáciles. Los estudiantes suelen preferir un curso sobre temas bíblicos o «teología bíblica» a un curso de exégesis. Pero sólo es posible adquirir un conocimiento real de un tema bíblico analizando los textos de la Biblia referentes al tema y sintetizando luego los resultados. Someter al principiante a una dieta constante de resultados sintéticos sin introducirle primero en el texto bíblico es cerrarle los ojos a las dificultades de la Escritura y sustituir el estudio de unos compendios por la lectura de la palabra de Dios. La anterior generación de estudiantes de teología católica se lamentaba de haber gastado todo su tiempo en introducciones a los libros bíblicos en vez de estudiar la Escritura en sí misma; la actual generación podría expresar retrospectivamente la misma queja por un exagerado énfasis en la teología bíblica. Una vez más insistimos en que no queremos infravalorar el estudio de la teología bíblica, sino sencillamente subrayar que tal estudio no se puede llevar realmente a efecto si el estudiante no ha pasado antes por la exégesis de la Biblia.

§24 En la historia de la interpretación bíblica dentro de la Iglesia católica, todo movimiento que insistía en la primacía de la exégesis literal (por ejemplo, san Jerónimo, la escuela de san Víctor en la Edad Media, Richard Simon) fue contrarrestado por otro movimiento, más atractivo, que subrayaba los aspectos teológicos y espirituales de la Escritura casi con exclusión de la exégesis literal. Así, la exégesis espiritual de Orígenes triunfó sobre la exégesis literal de san Jerónimo gracias a los esfuerzos de san Agustín; la exégesis practicada en san Víctor fue sustituida por una utilización teológica y filosófica de la Escritura en la Escolástica tardía; Bossuet y Pascal eclipsaron en influencia popular a R. Simon. La encíclica Divino afflante Spiritu, confirmada por el Vaticano II, ha hecho por vez primera después de varios siglos que la búsqueda del sentido literal por medio de la exégesis histórico-crítica se convierta en una posibilidad real para los católicos. Esta búsqueda es la primera obligación de quienes enseñan o estudian la Escritura. Debemos evitar la tentación de extraviarnos por fáciles senderos que a la larga nos apartan de la Biblia.

§25 Una vez que hemos apuntado los errores que pueden impedir la búsqueda del sentido literal, volvemos al problema de los pasos fundamentales que han de darse en esa búsqueda. El primer paso para hallar el sentido intentado por el autor es determinar el género literario que empleó. Si entramos en una biblioteca moderna, vemos que los libros están clasificados de acuerdo con el género de literatura a que pertenecen: ficción, poesía, historia, biografía, drama, etc. A veces la clasificación de cada libro aparece indicada en la sobrecubierta. Sabiendo a qué género pertenece un libro, adoptamos ante él una determinada actitud mental; por ejemplo, si tenemos dos libros que tratan del mismo acontecimiento, pero uno es de tipo novelesco y el otro rigurosamente histórico, no prestaremos el mismo crédito a los relatos de ambos.

La Biblia es lo que se nos ha conservado de la biblioteca del antiguo Israel y de la Iglesia cristiana del siglo I. Esta biblioteca tiene toda la diversidad que cabría esperar en la producción literaria de una cultura específica que se extendió a lo largo de dos mil años. Pero en la Biblia los libros han sido reunidos en uno, sin indicaciones de su género. Es tarea del escriturista clasificar los libros bíblicos o sus partes de acuerdo con el género a que pertenecen. Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de determinar el género literario empleado por el autor. (El énfasis en el género literario es una derivación del método de la historia de las formas o Formgeschichte). La encíclica Divino afflante Spiritu y el Vaticano II han señalado como imperativo este enfoque a todos los católicos que quieran estudiar la Biblia en serio, de modo que la primera pregunta que debemos hacernos al abrirla por cualquier parte es: ¿ante qué tipo de literatura nos hallamos?

§26 En un sentido amplio, la determinación del género literario ha sido un principio implícitamente reconocido desde una época muy temprana. Desde tiempos de Rabí Gamaliel II (a finales del siglo I d. C.), los judíos clasificaron los libros del AT en Torah, Profetas y Escritos; pero la división cristiana de estos libros en históricos, sapienciales y proféticos está todavía más cerca de una determinación de sus géneros literarios. Sin embargo, hasta la época moderna, con el descubrimiento de las literaturas de los pueblos contemporáneos de Israel, no hemos sabido con exactitud qué tipos de literatura eran usuales en la antigüedad. Vamos a ilustrar este punto a partir del AT, puesto que aquí encontramos una biblioteca más variada que en el NT. En el AT existen muchas variedades de poesía: en algunos relatos del Pentateuco y de Jos subyacen elementos de poesía épica; en Sal y Cant hallamos poesía lírica; en Prov, Eclo y Sab, poesía didáctica; en Job, elementos dramáticos. En los libros proféticos hay profecía y apocalíptica. En el AT no hay un solo tipo de historia, sino varios: en la historia áulica de David (2 Sm 11- 1 Re 2) hallamos un análisis penetrante y lleno de realismo, debido probablemente a un testigo presencial; en Re y Cr, una historia áulica estilizada y abreviada; en Ex, una historia épica, aureolada y simplificada, de la saga nacional; en Jue, relatos populares sobre los héroes tribales; en los relatos patriarcales, narraciones sobre los grandes personajes de antaño. Incluso existe prehistoria en los relatos del Gn sobre el origen del hombre y del mal, relatos que utilizan leyendas folklóricas de otras naciones y las convierten en vehículo de una teología monoteísta (Gn, 2:6-8). Estos ejemplos no agotan, ni mucho menos, la riqueza literaria de esa biblioteca que es el AT; hay también relatos imaginarios, parábolas, alegorías, proverbios, máximas, historias de amor, etc.

§27 Como en las demás literaturas, una vez que el lector ha determinado a qué género literario pertenece la sección de la Biblia que está leyendo, aplica los módulos de ese género a fin de averiguar qué quiere decir el autor, es decir, el sentido literal. Si el lector sabe que Jon es una parábola inventada, sabrá que el autor no ofrece una historia de las relaciones entre Israel y Asiría ni presenta el relato de Jonás en el vientre de la ballena como una noticia de algo realmente sucedido. Si el lector entiende que la alusión a que el sol se detuvo en Jos 10,13 procede de un fragmento de descripción poética perteneciente a un canto de victoria, la juzgará a la luz de las licencias permitidas en poesía y no según las normas de la historia estricta. Si el lector conoce que los relatos de Sansón son de tono popular, no Ies concederá la misma credibilidad histórica que a la historia de la corte de David. Muchas de las antiguas dificultades en torno a la Biblia se debieron a que no se tuvo en cuenta la diversidad de géneros literarios que en ella se dan cita y a la tendencia a tomar como historia científica una serie de pasajes bíblicos que no son históricos o lo son en un sentido popular. Hemos tomado nuestros ejemplos del AT, pero debemos advertir que en el NT existe el mismo problema. Los evangelios no son biografías científicamente históricas de Jesús, sino resúmenes escritos de la predicación y la enseñanza de la Iglesia primitiva acerca de Jesús, y su exactitud debe ser ponderada de acuerdo con los módulos de la predicación y la enseñanza.

§28 Esta forma de abordar la exégesis, basada en la determinación del género literario con que nos enfrentamos en cada caso, es objeto de dos malentendidos bastante corrientes. En primer lugar, algunos portavoces del conservadurismo estiman que la búsqueda del género literario es un intento de rehuir la historicidad de ciertos pasajes bíblicos y, en consecuencia, consideran peligroso aplicar la teoría de los géneros literarios a las secciones más sacrosantas de la Biblia. Este malentendido se traduce en afirmaciones como las siguientes: «Esto es casi un género literario», o «Se puede aplicar la teoría de los géneros literarios al AT, pero no al NT». Sin embargo, toda pieza escrita puede clasificarse como perteneciente a un determinado género. La historia rigurosa es un género literario, la ficción es otro; ambos existen en la Biblia, como casi todos los géneros intermedios que se hallan entre estos dos extremos. Si clasificamos una determinada parte de la Biblia como ficción, no destruimos con ello la historicidad de esa sección, porque nunca fue historia: nos limitamos a reconocer cuál fue la intención del autor al escribir aquella lección. Si se comprende esto, las afirmaciones antes referidas carecen de sentido. El segundo malentendido se refiere a la relación de la inspiración con la diversidad de géneros literarios en la Biblia. Existe la idea de que, si se admite que algunas partes de la Biblia tienen carácter de ficción, con ello se debilita o ataca en cierto modo su inspiración. La encíclica Divino afflante Spiritu (EB 559) nos da la respuesta: Dios pudo inspirar todo género literario que no sea contrario a su santidad o verdad (por ejemplo, la pornografía o la mentira). La ficción bíblica está tan inspirada como la historia bíblica.

§29 Una vez que se ha determinado el género literario, el segundo paso importante en la búsqueda del sentido literal consiste en describir la historia literaria del libro o pasaje bíblico en cuestión. Se trata de un problema peculiar de los estudios bíblicos debido al largo proceso de redacción (§7, supra). Hay que determinar las distintas tradiciones del Pentateuco, las colecciones que componen Is, el orden cronológico de las profecías de Jeremías (diferente del orden que presenta el libro). En los evangelios es importante saber si una sentencia dada de Jesús procede de Mc o de Q, o de una de las fuentes peculiares a Lc o Mt, y averiguar, por medio de una comparación, hasta qué punto su formulación actual en el Evangelio difiere de su forma originaria; así se descubre la intención teológica del autor la cual se refleja en la adaptación que hace del material llegado hasta él.

§30 Así entramos en el método conocido con el nombre de Redaktionsgeschichte (historia de la redacción). Si la Formgeschichte estudia los distintos géneros literarios de la Biblia y las normas relacionadas con ellos, la Redaktionsgeschichte estudia cómo se utilizaron estas piezas literarias para hacerlas servir a la intención general del autor. En los evangelios, por ejemplo, el exegeta no puede contentarse con clasificar un relato como una forma particular de parábola y determinar en qué medida se ajusta ese mismo relato a las normas del género «parábola». ¿Por qué se ha incluido la parábola en este evangelio? ¿Por qué se ha colocado en este contexto concreto? ¿Qué sentido le da el evangelista? Responder a estas preguntas es dar el segundo paso para determinar el sentido literal de la Escritura.

§31 Después de estos dos pasos (determinar el género literario y determinar la historia literaria y el objetivo de la composición), el exegeta está en condiciones de buscar el sentido literal de los pasajes o versículos particulares. Entonces el proceso es el mismo que se sigue con cualquier otra obra antigua. El sentido literal del 90 o 95 por ciento de la Biblia puede determinarse mediante una aplicación racional de las normas corrientes de interpretación. Hay pasajes cuyo sentido se nos escapa porque su texto se ha corrompido en la transmisión, porque emplean palabras raras, porque su autor no se expresó con claridad o porque no tenemos un suficiente conocimiento del contexto en que fueron compuestos. Pero un estudio constante es capaz de aclarar incluso esos pasajes.

§32 Pasamos ahora a los sentidos de la Escritura que están más allá del literal, es decir, aquellos que superan al sentido intentado por el autor humano. La posibilidad teórica de tales sentidos se funda en el presupuesto de que la Escritura tiene un autor divino, el cual, durante el proceso de redacción, previó el futuro de manera distinta que el autor humano y lo tuvo en cuenta. La suposición de un sentido supraliteral —tan antigua como la misma Biblia— se funda en la convicción de que, en la narración bíblica del pasado, Dios habla para el presente y quiere que el lector halle en ella una profundidad de sentido que supera las circunstancias locales y limitadas en que fue escrita originariamente. Tales presupuestos y convicciones han sido puestos en duda; de hecho, son susceptibles de una aplicación desmesurada. Sin embargo, el hecho de que hayan sido invocados por la exégesis desde la época de los autores bíblicos hasta el presente y atraigan la atención de la mayoría de los especialistas significa que la idea de un sentido supraliteral no puede desecharse fácilmente.

§33 Quizá la mejor introducción al problema de los sentidos supraliterales sea describir brevemente la historia de esta tendencia exegética.

A) Hasta el final de la época neotestamentaria.

§34 En el período intertestamentario (los dos últimos siglos antes de Cristo) se registró un proceso que repercutió profundamente en la exégesis, tanto judía como cristiana. Si en tiempos anteriores se había pensado que los profetas eran ante todo portavoces de Dios para su propia época, dotados de una visión del plan de Dios para el futuro inmediato, ahora se estimaba que habían predicho el futuro lejano. La apocalíptica fue un factor importante en este cambio de acento que seguía el modelo de Dn, donde se suponía que un profeta del siglo VI había tenido una serie de visiones sobre lo que sucedería en el siglo II. Esta manera de entender a los profetas —y también a otros escritores bíblicos, como los salmistas— dio origen a la exégesis qumránica de tipo pésher, donde cada línea de los libros antiguos se interpretaba aplicándola a lo que estaba sucediendo a la secta de Qumrán cientos de años después.

§35 Además, esta manera de entender a los profetas y salmistas del AT explica en cierta medida los principios que guiaron a los autores del NT en su interpretación del AT. Así, Mt (1,23) podía afirmar que Isaías (7,14) preanunció el nacimiento virginal de Jesús; se podía afirmar que Dt-Is, en los pasajes del Siervo de Yahvé, preanunció los sufrimientos y la muerte del Mesías (Lc 24,26); se podía afirmar que el autor de Sal 22 previó en detalle la pasión de Jesús (Mt 27,35.39.43.46). Algunos se inclinan a comparar esta exégesis con la exégesis de los pesharim de Qumrán, pero hay importantes diferencias. Los intérpretes de Qumrán explicaban el plan de Dios en el AT aplicándolo a las vicisitudes presentes de la secta. La novedad de Jesús cambia la dirección de la corriente en la exégesis neotestamentaria: no se trataba de explicar el AT aplicándolo a la comunidad cristiana, sino de explicar a Jesús en términos del AT, el único lenguaje teológico que era asequible a los judíos. En la época del NT no surgieron comentarios sistemáticos cristianos al AT (en realidad no surgieron hasta fines del siglo II; Hipólito, por ejemplo, comentó Cant y Dn). Por tanto, no tenemos pruebas de que los autores del NT entendieran que cada línea del AT se refería a Jesús o tenía un sentido cristiano, teoría que se hizo popular en la época patrística. La exégesis neotestamentaria del AT fue sumamente variada, y todo intento de clasificarla como un solo tipo de exégesis está condenado al fracaso. Tenía elementos de sentido pleno, tipología, alegoría y acomodación. Un rasgo particular de esta exégesis neotestamentaria era retroproyectar la presencia de Jesús a las escenas del AT.

§36 Por lo que se refiere al resto de nuestra breve historia de la exégesis cristiana del AT, debemos tener presente que en los círculos fariseos y rabínicos la preocupación por la exégesis supraliteral era tan corriente como en los círculos cristianos. Los targumes ofrecen una verdadera exégesis de lo que traducen y muestran una gran libertad para ver elementos mesiánicos en el AT. Los midrashim son también muy libres al interpretar la Escritura y aplicarla a los problemas del presente. La exégesis judía no literal que ejerció mayor influjo sobre la exégesis cristiana fue la exégesis alegorizante de Filón.

§37 En los primeros escritos cristianos del siglo II hallamos indicios de una exégesis espiritual bastante libre (Pseudo- Bernabé) y de una exégesis más bien sobria. Pero incluso los exegetas sobrios, como Justino y Tertuliano, escudriñaron el AT en busca de «pruebas» sobre Cristo e interpretaron aquellos pasajes de una forma que dista mucho del sentido literal. Fue Alejandría la ciudad donde surgió la primera gran escuela cristiana de exégesis. Gracias a hombres como Clemente y Orígenes, la tendencia alegorizante de Filón consiguió un puesto dominante en la exégesis cristiana del AT. Clemente basaba su exégesis en la existencia de una gnosis cristiana, es decir, un conocimiento secreto de las más profundas verdades de la fe cristiana, en el cual se iniciaba a un grupo selecto. La clave de la gnosis era una exégesis alegórica de la Biblia, una exégesis que recorría toda la gama desde una auténtica tipología, pasando por una acomodación arbitraria, hasta llegar al concepto filónico de la Biblia como lección de psicología y cosmología.

§38 Orígenes ejerció probablemente mayor influencia en la exégesis patrística que ningún otro personaje, si bien más tarde su ortodoxia teológica resultó sospechosa. Casi todos los manuales afirman que la exégesis de Orígenes fue decididamente alegórica, y se le suele reprochar que negó el sentido literal de la Escritura. A. von Harnack se refirió a la «alquimia bíblica» de Orígenes. Recientemente, H. de Lubac, J. Daniélou y otros han intentado modificar esta imagen y revalorar la exégesis de Orígenes. Orígenes no despreció propiamente la exégesis literal (aunque no entendió que el sentido metafórico era literal), sino que centró su preocupación en buscar un sentido de la Escritura que hiciera ver a los cristianos el AT como algo suyo. Una buena parte de su exégesis alegórica se fundaba en la teoría de que el AT era cristológico en muchos pasajes. Aun concediendo que deberíamos juzgar a Orígenes en forma más positiva y que en su exégesis hay un elemento apreciable (que De Lubac llama sentido espiritual y Daniélou tipología), el que suscribe no comparte la idea de que la exégesis de Orígenes pueda ser resucitada para nuestro tiempo.

§39 Si la excesiva simplificación no hizo justicia a la postura exegética de Orígenes, la escuela exegética de Antioquía, rival de Alejandría como gran centro cristiano, ha sido ingenuamente presentada como adalid de la exégesis crítica, en oposición a la exégesis alegórica de Alejandría. A fines del siglo III, Luciano de Samosata puso los cimientos de esta escuela, algunos de cuyos representantes fueron Diodoro de Tarso (+ 390), Teodoro de Mopsuestia (+ 428) y, en cierto modo, san Juan Crisóstomo (+ 407). En Occidente, Juliano, el obispo pelagiano de Eclano (+ 454), fue el más destacado seguidor de los principios antioquenos. Pero los grandes antioquenos no fueron contemporáneos de Orígenes, sino de los alejandrinos posteriores, como san Atanasio (+ 373) y Didimo el Ciego (+ 398). Por muchos conceptos, Cirilo de Alejandría (+ 444) mostró una sensibilidad por la exégesis literal que le sitúa entre las escuelas alejandrina y antioquena.

De la exégesis antioquena se nos ha conservado muy poco. En teoría, y hasta cierto punto en la práctica, Antioquía prestó mayor atención al sentido literal (con todas las limitaciones de la exégesis del siglo IV). Pero Antioquía también proponía una exégesis supraliteral que implicaba la theória, equivalente en la práctica a la allegoria alejandrina. La theória era una intuición o visión mediante la cual el profeta pudo ver el futuro a través de sus circunstancias presentes. Gracias a esta visión, el profeta podía redactar su escrito de manera que describiese el significado contemporáneo de los acontecimientos y, a la vez, su futuro cumplimiento. La tarea de los exegetas antioquenos consistía en hallar ambos significados en las palabras de los profetas. En su búsqueda del significado futuro de estas palabras (el resultado de la theória), los antioquenos tuvieron en cuenta el problema de la conciencia del autor humano más que los alejandrinos, los cuales tendían a ver el futuro no sólo en la palabra profética, sino también en símbolos y acontecimientos.

§40 Entre tanto, en Occidente algunos exegetas latinos (por ejemplo, el Ambrosiaster, ca. 375) mostraban bastante sobriedad en su trabajo. Sin embargo, con Hilario (+ 367), Ambrosio (+ 397) y especialmente Agustín (+ 430) la oleada de la exégesis alegórica alejandrina pasó a Occidente. En el Tractatus mysteriorum de Hilario hallamos el principio de que el AT en su totalidad es prefigurativo del NT. Ticonio, un exegeta donatista de finales del siglo iv, estableció en su Liber regularum la norma de que cada frase del AT podía interpretarse de manera cristiana. San Agustín resumió este principio en la frase: «El Nuevo Testamento está oculto en el Antiguo, y el Antiguo Testamento queda iluminado por el Nuevo».

En sus primeros tiempos, san Jerónimo (+ 419) siguió los principios de Orígenes, pero los comentarios escritos al final de su vida reflejan un mayor interés por el sentido literal. No obstante, después de san Jerónimo, una vez concluido el siglo IV, el estilo de la exégesis alejandrina dominó en Occidente, y la exégesis antioquena tuvo un influjo poco duradero. De hecho, tan pronto como el Concilio II de Constantinopla (553) ensombreció el nombre de Teodoro de Mopsuestia, la herencia antioquena comenzó a ser mirada con suspicacia. En las obras de algunas de las grandes figuras de la exégesis occidental —por ejemplo, Gregorio Magno (+ 604) y Beda (+ 735)— floreció pujante la exégesis alegórica.

§41 Se puede decir que el principio teórico que guió la exégesis medieval fue la distinción de Juan Casiano (+ ca. 435) sobre los cuatro sentidos de la Escritura: 1) histórico o literal; 2) alegórico o cristológico; 3) tropológico, moral o antropológico; 4) anagógico o escatológico. Esta división daría lugar más tarde al famoso pareado:

Littera gesta docet; quid credas allegoria;
moralis quid agas; quo tendas anagogia.

Los cuatro sentidos de Jerusalén, un ejemplo tomado del propio Casiano, son una buena ilustración de la teoría. La Jerusalén mencionada en la Biblia es, en sentido literal, una ciudad judía; alegóricamente se refiere a la Iglesia de Cristo; tropológicamente designa el alma humana; anagógicamente equivale a la ciudad celestial. En este clima exegético, el sentido literal tenía importancia histórica, mientras que los demás eran esenciales para la fe y la conducta. La mística monástica, la predicación dirigida a los fieles y la búsqueda de material teológico en las escuelas dependían estrechamente de los sentidos supraliterales y daban un tono predominantemente no literal a la exégesis de la Edad Media. Quizá convenga señalar que el mismo entusiasmo por la alegoría se advierte en la literatura profana de fines de la Edad Media.

§42 Sin embargo, hubo momentos en que se supo reconocer la importancia del sentido literal. Especialmente influyente en este aspecto fue la escuela fundada en 1110 en la Abadía de San Víctor, en París. Hugo de San Víctor atacó la tradición de Gregorio y Beda; Andrés de San Víctor resucitó el interés por el hebreo y por los instrumentos técnicos de la exégesis. Desde tiempos de san Jerónimo, la Iglesia occidental había tenido pocos hombres capaces de estudiar el AT en sus lenguas originales; Herbert de Bosham, discípulo de Andrés, fue el más competente hebraísta del Occidente cristiano en los mil años que van de san Jerónimo al Renacimiento. Además, el desarrollo de la teología como disciplina separada de la exégesis permitió a los especialistas considerar las verdades cristológicas en sí mismas, sin basar su reflexión en la Escritura interpretada alegóricamente. Tomás de Aquino puso en claro que la metáfora pertenecía al sentido literal y sostuvo que una doctrina no debía basarse únicamente en el sentido espiritual. Su principio era: «En el sentido espiritual [es decir, sentido típico o de las cosas] no se contiene nada necesario para la fe que no lo presente la Escritura también en el sentido literal» (Summa, 1.1, 10 ad 1). Algunos, como el dominico inglés Nicolás Trevet y el franciscano Nicolás de Lira (+ 1349), advirtieron que no todos los salmos son mesiánicos y establecieron varias reglas para determinar cuáles lo son. Roger Bacon, aunque teóricamente defendía las posiciones alejandrinas en materia de exégesis, mostró gran entusiasmo por la crítica textual y el aparato filológico. Durante los siglos XII, XIII y comienzos del XIV estas tendencias afloraron como islas en medio del mar, pero no sobrevivieron, y la Edad Media se alió con la alegoría, que alcanzó altas cimas en escritores como el Maestro Eckhart (+ 1328), Juan Gerson (+ 1429) y Dionisio el Cartujano (+ 1471). La tendencia a traducir la Biblia a las lenguas vulgares —que, como casi todos los esfuerzos de traducción, hizo pensar al pueblo en el sentido literal— se contaminó a veces, desgraciadamente, con la herejía y así quedó anulada como posible correctivo a la exageración del sentido espiritual.

§43 Si pasamos a la Reforma y sus consecuencias inmediatas, vemos que, con Cayetano por parte católica y con Lutero y Calvino por parte protestante, se dio una reacción contra la tendencia alegorizante y una insistencia en el trasfondo histórico de las obras bíblicas. Sin embargo, no hemos de olvidar que, si Lutero atacó la alegorización excesiva, siguió firmemente convencido del carácter cristológico del AT y, por consiguiente, practicó una exégesis tipológica que hoy sería discutible para muchos. Calvino fue todavía menos favorable a la alegorización que Lutero; no obstante, también mostró a menudo una tendencia supraliteral. (En su obra The Bible and the Church R. M. Grant reconoce acertadamente los logros y los límites del retorno de los reformadores al sentido literal). Es interesante ver cómo las sectas disidentes del movimiento de la Reforma, los anabaptistas y los antitrinitarios, defendieron una exégesis espiritual, dado que algunos pasajes del AT eran utilizados literalmente por la rama más conservadora de la Reforma como justificación bíblica para perseguir a las sectas.

§44 La Contrarreforma católica hubo de responder a los argumentos procedentes de la exégesis literal protestante invocando también el sentido literal de la Escritura. El jesuita Maldonado (+ 1583) sacó a luz un importante comentario exegético. Sin embargo, una vez que pasó el peligro inmediato de la Reforma, volvió la exégesis espiritual, especialmente entre los pioneros del jansenismo; por ejemplo, Pascal. El énfasis católico en los Padres de la Iglesia fue otro acicate para la exégesis espiritual: si los Padres se destacaron como el primer ejemplo de interpretación bíblica, su exégesis fue supraliteral. Cornelio a Lapide (+ 1637) dedicó gran espacio en sus comentarios a la exégesis espiritual, tomándola de los Padres. También dentro del protestantismo, en el pietismo del siglo XVII, la tipología y la acomodación volvieron a su antiguo esplendor cuando la Escritura se utilizó como pábulo para la vida ascética. Cocceius (1603-69) presentó una exégesis impregnada de tipología.

Pero el florecimiento de la exégesis espiritual no iba a conservar siempre la preeminencia. Este mismo siglo XVII vio la actividad de Richard Simon (+ 1712), un profeta que se anticipó a su tiempo y el primero de los críticos modernos de la Biblia. Rechazado por sus contemporáneos e incluso por su Iglesia, Simon inauguró un movimiento que llevaría al triunfo de la exégesis literal.

§45 Los siglos XIX y XX han visto el triunfo de la exégesis crítica y literal que, tanto tiempo atrás, había puesto en marcha R. Simon. En su método de exégesis, el especialista de nuestro tiempo se halla en un mundo de ideas distinto de la exégesis del pasado. Mirando hacia atrás, ve una exégesis que concedía amplio margen a la imaginación, de modo que el sentido literal de la Escritura, aun siendo reconocido, quedaba constantemente sumergido en una fuerte corriente de simbolismo. La gran diferencia entre la exégesis moderna y la del pasado se manifestó más pronto en los estudios sobre el AT: el enfoque cristológico que veía a Cristo en cada línea del AT no estaba de acuerdo con la moderna crítica de las fuentes del Pentateuco, ni con el énfasis en la limitada perspectiva de los profetas, ni con el descubrimiento de que gran parte del contenido bíblico tenía paralelos en las literaturas paganas contemporáneas de Israel. Las limitaciones de la exégesis neotestamentaria del pasado fueron apareciendo más lentamente, al menos en los círculos católicos. Sólo una investigación llevada a cabo con conciencia histórica podía detectar la distinción entre la teología del NT y la teología de la Iglesia posterior. Esta distinción puso en claro que los Padres y los escolásticos habían visto en el NT unos elementos teológicos con los que nada tenían que ver los autores originarios. A la luz del moderno énfasis en la exégesis literal, ¿qué sucede con la idea de una exégesis supraliteral? ¿Tiene esta exégesis alguna posibilidad para nuestro tiempo? Ante este problema hallamos tres reacciones fundamentales:

§46 Entre quienes afirman que todavía tiene importancia la exégesis supraliteral, algunos pretenden mantener la exégesis del pasado. En su forma extrema, esta actitud va acompañada de una desesperada repulsa de la exégesis literal, considerada como estéril y anticristiana. Semejante repulsa de la crítica histórica se da en el fundamentalismo protestante, sin que ello signifique un retorno al simbolismo patrístico o medieval; es la nostalgia por una teología precrítica, en el sentido de «lo que dice la Biblia». En el catolicismo, esta actitud fundamentalista es aparentemente más sutil, pues la teología precrítica católica no estaba tan tenazmente aferrada a la Biblia. El último intento católico de cierto relieve encaminado a resucitar la exégesis espiritual y simbólica a costa del sentido literal, el de Dolindo Ruotolo, fue condenado por la Pontificia Comisión Bíblica. El hecho de que el Vaticano II haya dado su aprobación a la crítica bíblica impedirá una amplia difusión de estas ideas extremistas, pero es indudable que reaparecerán de tiempo en tiempo.

§46 Es más seria la actitud moderada de algunos respetables especialistas que admiten la moderna exégesis literal, pero sostienen que la exégesis espiritual del pasado es todavía válida para nuestro tiempo. Algunos de los estudios sobre Orígenes antes mencionados, escritos por hombres como De Lubac, Daniélou y Hanson, no sólo defienden la sobriedad de gran parte de la exégesis alejandrina, sino que también preconizan implícita o explícitamente la perenne validez de esta exégesis en algunos aspectos. A. G. Hebert, The Throne of David (Londres, 1943), y W. Vischer, The Witness of the Old Testament to Christ (Londres, 1949), son dos destacados defensores de la exégesis simbólica. Si bien la opinión de estos especialistas merece atención, muchísimos otros están convencidos de que la exégesis simbólica tiene poco que ofrecer al hombre moderno. El simbolismo posee hoy su importancia en el arte, la poesía y el drama; pero una interpretación sistemáticamente simbólica de lo que parece ser un evidente relato bíblico tiene que encontrar oposición, pues suena más a ingenuidad o inventiva que a interpretación. En la época de los Padres, la exégesis espiritual era un intento de lograr que la Biblia hablara a los hombres de entonces; pero resucitarla hoy equivaldría a eludir la obligación de destacar la importancia de la Escritura en forma realmente moderna. Un simbolismo que tuvo sentido en otro tiempo se convierte hoy en una barrera.

En este intento de resucitar la exégesis simbólica de los Padres, en particular para el AT, es imposible no sospechar que parte de sus motivos tienen su raíz en un erróneo aprecio del AT en su sentido literal, sin una consciente orientación cristiana . Quizá venga al caso la paradójica reflexión de D. Bonhoeffer: «En mi opinión, quien desea pensar y sentir demasiado rápida y directamente en términos de Nuevo Testamento no es cristiano».

§48 Aunque la mayoría de los biblistas críticos han vuelto la espalda a los antiguos métodos de la exégesis simbólica, muchos se interesan todavía por una exégesis supraliteral que no descuide los resultados de la crítica moderna. Admiten la validez del instinto que tiende a buscar en la Escritura un mensaje más amplio que el que descubre directamente la crítica histórica. Si el siglo XIX nos hizo sentirnos incómodos ante la interpretación simbólica e imaginativa que caracterizó a los Padres y escolásticos, las pretensiones de la crítica histórica de ser la única clave para la palabra de Dios han chocado en el siglo XX con ciertas dificultades. Es curioso que en nuestra época, cuando se practica la crítica bíblica con tanta delicadeza, algunos de los más eminentes profesionales hayan expresado su insatisfacción ante la tendencia a presentar el sentido literal como mensaje total de la Escritura. Sus intentos para resolver el problema han seguido varias direcciones.

El desarrollo de la teología bíblica ha sido un intento parcial encaminado a descubrir un mensaje más profundo en la Escritura. Nos referimos a la teología bíblica sólidamente fundada sobre la exégesis crítica, no a un sucedáneo de ésta. Otros intentos afectan más directamente a los sentidos de la Escritura; por ejemplo, el interés de los católicos por el sentido pleno, que se revela en exegetas tan competentes como P. Benoit y J. Coppens, y el interés tanto católico como protestante por la tipología, tal como aparece en las obras de W. Eichrodt y G. von Rad. Más adelante estudiaremos los sentidos pleno y típico de la Escritura; ahora nos fijamos en los dos principales movimientos que implican un sentido supraliteral: el de la nueva hermenéutica y el de la interpretación cristiana del AT.

§49 En este movimiento, «hermenéutica» no es la ciencia que establece normas de interpretación, sino algo más estrechamente relacionado con el significado original del término hermeneia. Su preocupación se centra en cómo la palabra de Dios se hace perceptible a los hombres.

En un importante análisis de la teología bíblica (IDB 1, 418-32), H. Stendahl ha aislado el núcleo del actual problema hermenéutico: el contraste entre «lo que significó la Biblia cuando fue escrita» (el objetivo de la interpretación literal) y «lo que significa para mí». W. Dilthey fue el primero en puntualizar el problema cuando estableció la distinción fundamental entre explicación y comprensión. La crítica histórica puede explicar lo que significó un texto de la Escritura; pero ¿cómo llega un lector a comprender ese texto? En su comentario a Rom, K. Barth insistió en la necesidad de proclamar el mensaje de Pablo en un lenguaje actual. Atacando la tesis de A. von Harnack según la cual el único objetivo de la investigación teológica es el simple conocimiento de su objeto, Barth subrayaba que la teología debe recordar que su objeto fue primero sujeto y debe convertirse de nuevo en sujeto.

Un deseo análogo de hacer que la Escritura hable en la actualidad es el que ha dado impulso a la Sachkritik, una crítica que afirma la aplicabilidad de una materia determinada, aun cuando el lenguaje en que ésta se ha plasmado sea inadecuado. También la desmitologización de R. Bultmann se propone esta finalidad positiva: no tanto eliminar cuanto descifrar el mito, y si se elimina una impropia conceptualización mítica es tan sólo para afirmar más adecuadamente el significado del mito.

§50 En los últimos escritos filosóficos de M. Heidegger, hermenéutica es el proceso de interpretación, especialmente como valoración del papel del lenguaje. Esta filosofía de la interpretación no atiende exclusivamente a las perspectivas del autor (sentido literal), sino más bien a lo que se expresa en el lenguaje del mismo texto, incluso independientemente de la intención del autor. Siguiendo al último Heidegger, aunque modificando sus ideas, la obra programática de E. Fuchs Hermeneutik (1954) va más allá de los principios hermenéuticos de Bultmann. Para Bultmann, la autointerpretación del lector se mueve en el plano de la precomprensión y está subordinada a la interpretación del texto; para Fuchs, el texto interpreta al lector criticando su autocomprensión. El «principio hermenéutico» está allí donde se sitúa el texto para que hable al lector, y el principio hermenéutico fundamental de la exégesis teológica es la necesidad humana: una necesidad que revela lo que entendemos por Dios. La «traducción» (en el sentido antes indicado) implica hallar el lugar donde el texto bíblico puede producir impacto. G. Ebeling, amigo íntimo de Fuchs, también se ha dedicado a la hermenéutica en la dirección señalada por el último Heidegger (cf. el artículo Hermeneutik: RGG 3 [1959], 242-62). La misión que Ebeling atribuye a la crítica histórica no consiste tanto en una interpretación esencial cuanto en la remoción de cualquier distorsión, a fin de que el texto hable efectivamente al hombre. H.-G. Gadamer ha escrito sobre la forma hermenéutica desde un punto de vista filosófico: insiste en que un texto se entiende siempre de manera distinta a como lo entendió su autor; por tanto, la interpretación es siempre una traducción de una situación a otra.

Acéptese o no este fuerte substrato filosófico, la nueva hermenéutica es una tendencia moderna en favor de una exégesis supraliteral. Según esta concepción, el sentido literal de la Escritura no es necesariamente el sentido real del texto en otro período. Una exégesis total no sólo descubre el sentido literal, sino que lo traslada a la situación presente. Cf. una explicación más detallada en R. E. Brown, After Bultmann What? An Introiuction to the Post-Bultmannians: CBQ 26 (1964), 1-30.

§51 Desde tiempos de Marción está planteado el problema de qué significa el AT para un cristiano. Ni la solución del mismo Marción —rechazar el AT— ni la solución ortodoxa de los Padres —ver a Cristo en cada línea del AT— parecen realistas. Y no es mucho mejor la solución del siglo XIX: centrarse en la exégesis histórico-crítica hasta el punto de olvidar que la Biblia consta de dos Testamentos que tienen cierta unidad. El interés de los investigadores críticos por la dimensión cristiana del AT se refleja en dos recientes volúmenes de ensayos sobre el tema. Por su parte, el Biblischer Kommentar ha insistido en que la relación con el NT es un objetivo que no debe perderse de vista.

No todos los autores que escriben sobre el tema están de acuerdo, pero en general no creen que la insistencia en las predicciones del AT sobre Cristo sea la manera de relacionar ambos Testamentos. Esta desconfianza en torno a las predicciones es más marcada entre los autores protestantes que entre los católicos. J. Barr ha señalado con razón que, quiéranlo o no los estudiosos modernos, la predicción fue el medio que emplearon los autores del NT para relacionar los dos Testamentos y que en el período intertestamentario se desarrolló notablemente la concepción de los profetas como preanunciadores del futuro. Sea como quiera, la tendencia de los autores reunidos en el volumen de Westermann es buscar una correspondencia entre ambos Testamentos, no en el plano verbal, sino en el de una relación tipológica entre los acontecimientos del AT y los del NT o bien en el plano de promesa-cumplimiento dentro de la historia de la salvación (tipología y promesa-cumplimiento no son factores que se excluyan mutuamente). W. Eichrodt y G. von Rad intentan resucitar una tipología (distinta de la alegoría) en virtud de la cual las realidades del AT son modelos, prefijados por Dios, de las realidades del NT, y ambos autores sostienen que la historia es el lugar donde esas realidades hallan su conexión. Este énfasis en la historia establece una separación entre su tipología y gran parte de la exégesis patrística, que no disponía de medios para descubrir en detalle el curso de la historia de Israel. W. Zimmerli y C. Westermann trabajan con el concepto de promesa-cumplimiento, considerando ambos factores en el AT (por ejemplo, la promesa de la alianza) y en la relación de ambos Testamentos. El NT cumple, más que una serie de promesas aisladas, toda una historia de promesa.

§52 Por lo que se refiere a libros concretos sobre el tema, el protestante S. Amsler (L'Anclen Testament et l'Église [Neuchátel, 1960]) ve en el empleo que los autores del NT hacen del AT una posible orientación sobre la manera en que debe leerse el AT en la Iglesia. Rechaza muchos de los supuestos casos de predicción-cumplimiento, pero cree que los abusos del método abundan más en los Padres que en el NT (lo cual es simplificar demasiado las cosas, pues gran parte de la exégesis del AT en el NT no puede aceptarse hoy como válida; por ejemplo, Mt 2,15.18; 1 Cor 10,4). Defiende la tipología, pero rechaza el sentido pleno. Una obra católica parecida, L'actualité chrétienne de l'Ancien Testament (París, 1962), de C. Larcher, reconoce que el empleo del AT en el NT depende muchísimo de cierto tipo de predicción, y no sólo sobre una amplia base de profecía-cumplimiento o de prefiguración (tipología). Tanto Larcher como P. Grelot son favorables al concepto de sentido pleno, si bien Grelot no opina sobre la predicción lo mismo que Larcher.

§53 Pese a esta diversidad de enfoque, los distintos autores se muestran partidarios de la interrelación de ambos Testamentos. Todos descubren abusos en la antigua exégesis cristiana del AT y procuran evitarlos insistiendo en una relación histórica más amplia (opuesta a los minuciosos detalles que destacaron los Padres) y subrayando el elemento de discontinuidad que acompaña a la continuidad (la corriente que pasa del AT al NT no discurre sin altibajos). Todos admiten que la interrelación es una cuestión mucho más amplia que el mesianismo. Sin embargo, hemos de confesar que estos autores no parecen capaces de hallar una forma verdaderamente moderna de relacionar los dos Testamentos, pues en sus soluciones hay siempre elementos de la misma exégesis que ellos miran con recelo; por ejemplo, la tipología. La repulsa de la predicción es en realidad una repulsa del concepto, un tanto simplista, de que los autores humanos preveían el futuro distante. Hoy se tiende a un concepto más elaborado según el cual Dios utiliza la Escritura, sin que el autor humano sea consciente de ello, para preparar el futuro, y este concepto merece mucha más atención que la que le prestan muchos defensores de una interpretación cristiana del AT.

§54 No todos los exegetas comparten las convicciones patrocinadas por los mencionados movimientos; muchos rechazan tal o cual proyecto de exégesis supraliteral. En los círculos católicos, por ejemplo, algunos rechazan firmemente el sentido pleno porque temen que tal exégesis vaya contra la propugnada primacía del sentido literal. Es un temor que no carece de fundamento, como se ve por lo que hemos indicado anteriormente (§24) sobre la primacía del sentido literal. En los círculos protestantes, O. Cullmann desconfía mucho de la tendencia hermenéutica de Bultmann y los posbultmannianos. Estima que la exégesis literal de los textos neotestamentarios, por limitada que sea, constituye la primera obligación teológica del exegeta, mientras que la obligación del lector consiste sencillamente en ser dócil a lo que los autores del NT querían comunicar como revelación, aun cuando esto sea completamente ajeno a la mentalidad moderna (citado en J. M. Robinson, New Hermeneutic, 41). El mismo E. Kásemann, discípulo de Bultmann, formula ciertas reservas sobre la nueva hermenéutica de Fuchs y Ebeling. Teme que la interpretación deje de servir a la historiografía, que está necesitada de clarificación, y se convierta en un arbitrario constructor de nuevos edificios.

§55 Tampoco el movimiento en favor de una interpretación cristiana del AT ha sido aceptado por todos. J. D. Smart, si bien acepta que existe cierta unidad entre el contenido central del AT y el de los evangelios, no se muestra satisfecho con la tipología. F. Baumgärtel puntualiza: «El Antiguo Testamento es el testimonio de una religión no cristiana; su autocomprensión no es idéntica a la superior comprensión de los evangelios». Bultmann insiste en la discontinuidad de los dos Testamentos hasta el punto de decir: «Para la fe cristiana, el Antiguo Testamento ya no es revelación». J . Barr recusa la tendencia de Von Rad y Noth a centrar en los acontecimientos el paralelismo entre ambos Testamentos y recusa, por tanto, toda la moderna exégesis cristológica del AT. Muchos insisten en que no es evidente en el AT la imagen de una evolución progresiva que desemboca en el NT. Así, por ejemplo, es cierto que el mesianismo personal se desarrolló en el exilio de tal manera que constituyó una preparación para el NT. Pero la bifurcación del mesianismo que llevó a la expectación de un sumo sacerdote mesiánico y los matices apocalípticos que terminaron por envolver al Mesías davídico no hicieron sino dificultar a los judíos la identificación de Jesús como Mesías.

Aunque luego, al hablar de los sentidos pleno y típico, defenderemos la validez de una exégesis supraliteral cuidadosamente matizada, recordamos que es preciso tener en cuenta los múltiples abusos patentes en la historia de esta exégesis y que las objeciones de sus adversarios reflejan unos peligros reales contra los que debemos tomar precauciones.

§56 El término sensus plenior fue acuñado por A. Fernández en 1925. En él subyace la idea de que el NT significa la «plenitud» del AT. Aunque reciente, no puede ponerse en duda su validez, a menos que aleguemos la sutileza de que «pleno», lógicamente, no tiene comparativo. El hecho de que en español se diga «sentido pleno » no obedece a esta preocupación, sino a que la lengua española no admite fácilmente comparativos sin segundo término. Los defensores del sentido pleno afirman que este nuevo término sirve para llamar la atención sobre un aspecto válido de la exégesis supraliteral que es tan antiguo como la misma Biblia. Modernamente, Newman, Lagrange (sens supra-littéral), Pesch (altior sensus) y Prat parecen haber sido precursores de la idea. Desde la sugerencia inicial de Fernández, J. Coppens y P. Benoit figuran entre los más destacados exponentes; R. Bierberg, G. Courtade, B. Vawter y J. L. McKenzie, entre otros, se han opuesto a la idea.

§57 El sentido pleno es un sentido más profundo que el literal, intentado por Dios, pero no intentado claramente por el autor humano, que se descubre en las palabras de la Escritura cuando éstas son estudiadas a la luz de una revelación ulterior o de un mejor entendimiento de la revelación. Ante todo, el sentido pleno, lo mismo que el literal, es un sentido de las palabras de la Escritura, y en ello se diferencia del sentido típico (cf §72). En cuanto distinto del sentido literal. el pleno no fue intentado claramente por el autor humano (cf §10). Para quienes prefieren una definición amplia de sentido literal y no incluyen en ella la intención del autor humano (cf §10), el sentido pleno es simplemente una subdivisión del literal (tal es la postura de Benoit). Sin embargo, parece mejor distinguir entre ambos sentidos.

Al decir que el sentido pleno no fue intentado claramente por el autor humano, hemos rozado uno de los puntos discutidos en torno a este sentido. Todos los que aceptan el sentido pleno coinciden en que no fue intentado claramente; pero unos suponen que el autor humano hubo de tener una vaga conciencia del sentido pleno, mientras que otros no exigen conciencia alguna. Parece preferible esta última opinión, pues resulta muy difícil explicar en qué consistiría esa vaga conciencia y cómo se llegaría a tenerla.

§58 Tras afirmar que el sentido pleno no fue intentado claramente por el autor humano, sino por Dios, hemos de ver la manera de determinar la presencia del mismo, ya que los principios exegéticos corrientes nos mostrarán solamente qué quería decir el autor humano. La presencia del sentido pleno se determina por una ulterior revelación divina o un progreso en el entendimiento de la revelación. Puesto que es Dios quien revela y quien inspira, él puede decir al hombre por medio de la revelación cuál era su intención al inspirar los anteriores pasajes de la Escritura. Cuando hablamos de revelación ulterior, nos referimos principalmente a la que se efectuaría por medio de un pasaje posterior de la misma Biblia; por ejemplo, el NT puede descubrir el sentido pleno de un texto del AT. De hecho, como la revelación experimentó un constante progreso dentro del período veterotestamentario, un pasaje posterior del AT puede revelar el sentido pleno de un pasaje anterior del mismo AT, aunque Benoit se niega sorprendentemente a admitir esta eventualidad y limita el sentido pleno a una relación entre el AT y el NT.

Cuando hablamos de progreso en el entendimiento de la revelación, queremos decir que, incluso después de la época bíblica y una vez que se cerró la revelación pública, se pudo descubrir un sentido pleno cuando el contenido de la revelación llegó a ser entendido con mayor claridad. Benoit se inclina a negar también esta posibilidad, pero no parece a priori existir razón alguna para negarla. Dios guía a la Iglesia y a los cristianos en el entendimiento de la revelación; de este modo puede manifestar el objetivo total, hasta entonces desconocido, que tuvo al inspirar una determinada sección de la Escritura.

§59 La base general para postular el sentido pleno es el hecho de que, en la larga historia de la exégesis antes descrita, se ha dado a una serie de textos bíblicos una interpretación que va más allá del sentido literal, y esa interpretación ha sido patrocinada por unos escritos a los que los cristianos conceden autoridad, como son el NT, los Padres, las declaraciones de la Iglesia. Así, por ejemplo, Mt 1,23 dice que la concepción virginal de Jesús en el seno de María tuvo lugar para que se cumpliera lo dicho por el Señor a través del profeta (Is 7,14): «He aquí que una virgen concebirá y dará a luz un hijo, y su nombre será Emmanuel». Pero un examen crítico de Is 7,14 no demuestra que Isaías pensara en la concepción de Jesús. El profeta no habla de una virgen, y el centro de gravedad de la escena de Is 7 implica que el nacimiento en cuestión tendrá lugar ca. 732 a. C. Evidentemente, la interpretación que Mt hace de Is es supraliteral. Otro ejemplo sería el frecuente uso teológico de Gn 3,15 en relación con la participación de María en la victoria de Jesús sobre el mal. Esta interpretación supera el alcance literal del texto, pues Gn se refiere en general al hijo de la mujer y a la descendencia de ésta, y no se alude claramente a una victoria, sino a una lucha.

§60 Ahora bien, y esto es sumamente importante, los especialistas no pretenden que sea sentido pleno todo uso supraliteral de la Escritura avalado por el NT, los Padres, la liturgia o los documentos de la Iglesia. En muchos casos se trata de acomodaciones (cf §80), aplicaciones catequéticas o libres asociaciones de ideas. Pero parece haber casos en los que, tras una rigurosa aplicación de los criterios que luego enumeraremos (cf §63-64), se nos dice no que la Escritura pueda aplicarse de ese modo, sino que se trata de un sentido más profundo que Dios intentó cuando inspiró la Escritura. Sólo en estos casos nos hallaríamos ante un sentido pleno.

§61 En particular se han propuesto dos tipos de sentido pleno como especialmente importantes. Primero, hay una serie de pasajes veterotestamentarios, principalmente en Sal y en los Profetas, que han sido identificados como profecías sobre Jesús y la economía cristiana. La exégesis antigua solía pensar que el autor humano previó algunos detalles específicos de la vida de Jesús. Hoy sabemos que los autores del AT atendían a su propia época y no a un futuro distante y que les estaban ocultos los detalles del plan de Dios para el futuro. Las descripciones del Siervo de Yahvé en Dt-Is, del personaje doliente en Sal 22 y del rey ungido (mesías) en Sal 2 y 110 parecen haber sido un mensaje para el presente más que una referencia a un futuro distante. Sin embargo, una vez que los cristianos hubieron entendido el plan de Dios, estos pasajes revelaron todo su significado al ser releídos a la luz de la vida de Jesús de Nazaret. Los defensores de la teoría del sentido pleno estiman que, gracias a él, conservan lo que hay de válido en el argumento tradicional sacado de las profecías, pero reconociendo las limitaciones del autor humano. Esta teoría permite al cristiano ver en el AT el mismo sentido literal que vería un judío.

§62 El segundo tipo de sentido pleno, llamado a veces sentido pleno general, pertenece al campo de la teología bíblica. Los distintos pasajes de un libro bíblico tienen un sentido más profundo si se los considera en el conjunto de todo el libro. Y los distintos libros de la Biblia tienen un significado mayor si se los considera en el contexto de toda la Biblia. Temas como la fe, el pecado o la justicia descubren toda su hondura cuando se los examina en el contexto de toda la doctrina bíblica sobre cada una de esas materias. Ese sentido más completo que revela un texto al ser situado en un contexto bíblico más amplio sería un sentido pleno.

§63 ¿Cómo distinguir entre el sentido pleno de un texto y una acomodación que atribuya a ese texto un sentido no intentado por Dios? El primer criterio va implícito en lo que hemos dicho antes (cf §58) sobre nuestro conocimiento del sentido pleno gracias a una ulterior revelación o al progreso en el entendimiento de la revelación. La guía más segura para determinar un sentido pleno es una interpretación auténtica de las palabras de la Escritura en forma supraliteral, autoritativa en el sentido de que proviene de una de las pautas de la revelación: el NT, los Padres de la Iglesia, las declaraciones del magisterio, etc. Este criterio defiende del subjetivismo por parte del exegeta individual. Si existen realmente sentidos de la Escritura no detectables por las simples normas de la exégesis crítica, pero importantes para el plan divino de salvación, la vida de la Iglesia será indudablemente el contexto que los esclarezca y haga aceptables.

Esto no significa que, cuando la Iglesia proclama una doctrina como la Inmaculada Concepción o la Asunción, el exegeta católico deba suponer que con ello queda desvelado el sentido pleno de un texto utilizado por la Iglesia al presentar la doctrina. Como justamente indica el exegeta protestante J. M. Robinson, semejante postura convertiría la teoría del sentido pleno en comodín de una apologética partidista y pretexto para acumular nuevas doctrinas. En relación con el sentido pleno, la Iglesia no es considerada como un agente de revelación exegética; antes bien, la vida, la doctrina y la oración de la Iglesia proporcionan un contexto en el que se pueda leer y comentar la Escritura, dejándola que «hable», a fin de que brote el sentido que Dios quiso poner en ella. Robinson tiene razón cuando ve una analogía de esto en la teoría bultmanniana de que la cristología implícita de Jesús se hace explícita en el kerigma de la Iglesia, y cuando relaciona la cuestión del sentido pleno con toda la cuestión del papel de la Escritura y la tradición en la evolución del dogma (cf. E. Schillebeeckx, Exegesis, Dogmatics and the Development of Dogma).

§64 El segundo criterio es aún más eficaz para evitar malentendidos en torno al papel del sentido pleno. Este criterio dice que el sentido pleno de un texto debe ser homogéneo con el sentido literal, es decir, debe estar en la misma línea de lo que el autor humano quería decir. Jr 31,15 se refiere al metafórico lamento de Raquel (la «madre» de las tribus del norte) ante el hecho de que estas tribus fueron llevadas al cautiverio por los asirios en el siglo VIII. Cuando Mt 2,18 emplea este texto para describir el dolor por la matanza de los inocentes debido a que una tradición popular e incorrecta localizaba la tumba de Raquel cerca de Belén, no hay apenas homogeneidad con el sentido literal del pasaje de Jr; a nuestro juicio, Mt no desarrolla el sentido pleno de Jr, sino que simplemente acomoda el pasaje del AT. Sab 18,14-15 se refiere a la intervención nocturna del ángel exterminador del éxodo contra los primogénitos de los egipcios. Cuando la liturgia (Domingo después de Navidad) aplica este texto al nacimiento de Jesús en Belén, apenas si tiene algo que ver con el sentido literal. Cuando Agustín convierte la parábola del buen samaritano en una alegoría de la caída del hombre, tampoco respeta el sentido literal. Todos estos ejemplos no corresponden al sentido pleno.

En cambio, el empleo de Is 7,14 en Mt 1,23 puede compaginarse con el criterio de homogeneidad. El texto parece aludir originariamente al nacimiento de un niño de familia real, un niño que sería signo de la continuidad de la línea davídica y, por tanto, de la continua presencia de Yahvé entre su pueblo. Aun cuando Isaías no pensó en una virgen, esta interpretación se desarrolló posteriormente en el judaismo, como se ve por la traducción del pasaje de Isaías en los LXX, donde la joven que ha de concebir es identificada con una virgen. Y cuando Jesús nació de una virgen en la ciudad de David, él fue un signo de la continuidad de la línea davídica e implicó la presencia de Dios entre su pueblo. Así, pues, el ejemplo tiene homogeneidad.

El criterio de homogeneidad parece aplicable a la interpretación mesiánica de Sal 2 y 110, donde el rey ungido es considerado como señor e hijo engendrado por Dios. Aunque, al parecer, el texto aludía en su origen al rey reinante, una vez que terminó la monarquía después del destierro las palabras de estos salmos fueron aplicadas al glorioso rey que había de venir. En la interpretación cristiana de Sal 2 y 110, Jesús, engendrado por Dios de una manera mucho más profunda que la prevista por el salmista, resulta ser el «Señor». Y así, cuando Heb 1,5.13 y Mt 22,44 aplican estos salmos a Jesús, se da una homogeneidad con su sentido literal.

§65 Estos dos criterios no siempre son fáciles de aplicar, y los mismos defensores del sentido pleno no siempre están de acuerdo en la práctica a la hora de poner un buen ejemplo de sentido pleno. Pueden verse otros ejemplos, buenos y malos, en SPSS 140-45. Benoit opina que el sentido pleno se da en muchos pasajes de la Escritura; otros estiman que sólo en muy pocos casos es posible detectar un sentido pleno que se ajuste a esos criterios estrictos. Convendría tener cuidado. La mayoría de las citas que el NT hace del AT en sentido supraliteral y la inmensa mayoría de las citas litúrgicas y patrísticas de la Escritura no resisten ante los criterios de un verdadero sentido pleno.

§66 Algunos importantes especialistas han negado, por varias razones, la posibilidad del sentido pleno. Entre los autores españoles, S. de Ausejo y A. Ibáñez Arana creen que este sentido no puede concillarse con la teoría instrumental de la inspiración. En SPSS se ofrece una detallada discusión de los argumentos alegados por ambas partes. Si nosotros no nos detenemos en ellos es porque nos parece que toda la objeción procede demasiado a priori. No deja de ser arriesgado decidir, a partir de una teoría filosófica sobre la instrumentalidad, qué pudo y qué no pudo Dios hacer al inspirar, máxime cuando todos saben que la instrumentalidad en el proceso de la inspiración es única. Es mucho mejor proceder a posteriori: ver qué ha hecho Dios y formular luego una teoría que lo explique. Sería también apriorístico decir que el agente humano dejaría de ser verdadero autor de la Escritura si en sus palabras se diera un sentido que él no entendió.

§67 Un argumento mucho más fuerte contra el sentido pleno es la observación de que, si ese sentido más profundo sólo puede conocerse a la luz de una revelación ulterior, no es un sentido contenido en el texto mismo, sino adquirido en el momento en que se produce esta revelación. En otras palabras: habría que hablar de una comprensión plena por parte del exegeta más que de un sentido pleno de la Escritura. De hecho, Dios pudo actuar de ambas maneras. Al inspirar las palabras de Is 7,14, pudo incluir una referencia al futuro nacimiento virginal de Jesús, que formaba parte del plan divino, y en tal caso la aplicabilidad de Is 7,14 al nacimiento virginal pertenecería a la nueva revelación que subyace a Mt 1,23. O bien, mediante un sentido pleno, Dios pudo incluir en Is 7,14 una referencia al nacimiento virginal, aun cuando el profeta no fuera consciente de ella y nadie la descubriera durante cientos de años. La primera posibilidad parece introducir una especie de dicotomía en el plan de acción divino; además no hace justicia al hecho de que Mt parece pensar que la referencia al nacimiento virginal se hallaba ya en el AT. (Sobre el problema de Is 7,14, cf. EB 74, donde Pío VI insiste en que este versículo se refiere al nacimiento virginal en algún sentido, literal o típico). El concepto del NT como plenitud y cumplimiento del AT se ajusta más a la idea de sentido pleno que a la de comprensión plena.

Robinson puntualiza que la suposición de que se da un plus de sentido y con él una comprensión plena en vez de un sentido pleno implica una distinción bastante artificial, puesto que descuida el factor dinámico del sentido literal. Lo que lleva a una comprensión plena es el sentido literal; el sentido pleno forma parte del desarrollo orgánico del sentido literal y no es una simple adición.

§68 La teoría del sentido pleno depende de una concepción instrumental y escolástica de la inspiración. No es pura coincidencia que P. Benoit, uno de los grandes defensores del sentido pleno, sea también el principal representante moderno de la teoría escolástica de la inspiración. Hay quienes encuentran dificultades en esta teoría, en la que Dios dirige íntimamente todos los pasos desde el pensamiento hasta la palabra, y prefieren concebir la inspiración como un carisma social o insistiendo en el papel posterior de la Escritura dentro de la comunidad. Estas nuevas concepciones no favorecen la idea de un sentido pleno cuya misma definición se formula a partir de la intención de Dios y la del hombre. Es difícil predecir el futuro de las concepciones no escolásticas de la inspiración, pero diríamos que, si la teoría del sentido pleno quiere sobrevivir en los círculos católicos y hallar un eco favorable en los núcleos protestantes, no debería depender tanto de la teoría instrumental, escolástica, de la inspiración. Quizá la solución sea poner menos énfasis en la mecánica de las intenciones divina y humana para centrarse en las relaciones que existen entre la idea del sentido pleno y el moderno interés por el valor hermenéutico del lenguaje (cf §50, supra). El lenguaje de la Escritura pudo tener un determinado sentido en la situación humana de su autor; sin embargo, en una situación distinta (por ejemplo, la de la Iglesia actual) puede comunicar su mensaje de manera diferente y, en este aspecto, significar algo diferente. (Cf. Robinson, art. cit., 19; también pp. 23-27, donde responde a Vawter, quien establece una correlación demasiado elemental entre el sentido de las palabras y la intención formal del autor.)

§69 Otra objeción -bastante realista— contra la teoría del sentido pleno es que este sentido se da muy pocas veces, lo cual significa que tiene escasa aplicación para justificar o exponer la exégesis neotestamentaria, patrística, litúrgica o eclesiástica. Sucede de hecho que los defensores del sentido pleno tienden a limitar sus disquisiciones al plano teórico y raras veces aluden a él en sus obras de exégesis.

§70 En resumen: cuando se examina la bibliografía sobre el sentido pleno, da la impresión de que la mayoría de los exegetas desea aceptarlo como teoría. Ello es un buen indicio de su valor para conservar una importante verdad acerca de la Escritura: que no se agota el significado real de un texto cuando se determina por medio de la exégesis históricocrítica el significado que tuvo para el hombre que lo escribió. Sin embargo, las dificultades que ven muchos en la idea del sentido pleno hacen pensar que se trata sólo de una solución parcial a un problema mucho más amplio.

§71 El término typos aparece en Rom 5,14, donde se nos dice que Adán fue tipo de Cristo, y en 1 Cor 10,6, donde se afirma que las cosas que sucedieron a los israelitas en el desierto durante el éxodo eran tipos para los cristianos. Sin embargo, el sentido de la Escritura referente a los tipos no fue llamado típico hasta bastante tarde en la historia de la exégesis. Los Padres hablaron de él en términos de «alegoría» o «sentido místico»; Tomás de Aquino lo conoció como «sentido espiritual». Algunos autores modernos distinguen netamente entre tipología y alegoría: la tipología se basa en conexiones históricas, mientras que la alegoría es imaginativa. Desde nuestro punto de vista, es totalmente necesario distinguir entre una tipología válida y una tipología no válida, pero debemos recordar que los Padres no tenían conciencia de que la alegoría fuera una tipología no válida. Los Padres aceptaron con igual entusiasmo ejemplos de tipología que hoy consideramos inválidos y ejemplos que consideramos válidos.

§72 El sentido típico es un sentido más profundo que el literal, inherente a las cosas de la Escritura (personas, lugares y acontecimientos), porque, de acuerdo con la intención del autor divino, éstas prefiguran cosas futuras. El sentido típico se diferencia tanto del literal como del pleno en que no es un sentido de las palabras de la Escritura, sino que está contenido en las cosas descritas en la Escritura. Al igual que el sentido pleno, sólo es discernible por una revelación ulterior o por un mejor entendimiento de la revelación. Analicemos la definición.

§73 En primer lugar, el sentido típico se refiere a las cosas: estas realidades reciben el nombre de tipos, mientras que las realidades futuras por ellas prefiguradas son antitipos. El término «cosas» ha de entenderse en sentido amplio. No sólo son tipos lo que consideraríamos corrientemente como cosas (por ejemplo, el maná es tipo de la eucaristía), sino también las personas (Adán, Melquisedec, Moisés, David y Jeremías son tipos de Cristo; Eva es tipo de María) y animales (el cordero pascual es tipo de Cristo [cf. Jn 19,36]; la serpiente de bronce elevada sobre un poste en el desierto es tipo de Cristo crucificado [Jn 3,14]). También los acontecimientos pueden servir de tipos (el éxodo es tipo del bautismo [1 Cor 10,2]). Se suele conceder incluso que puede ser tipo un hecho ficticio (Jonás en el vientre de la ballena como tipo de Cristo en el sepulcro [Mt 12,40]). No obstante, algunos autores modernos, como G. von Rad y M. Noth, reducen toda la tipología válida a los acontecimientos históricos. (Cf. una aguda crítica de esta tendencia en Barr, op. cit., 110-15.)

§74 En segundo lugar, las cosas que son tipos deben estar consignadas en la Escritura. En el plan de Dios, David era tipo de Cristo antes de que se escribiera una palabra sobre él, pero la figura de David no adquirió sentido típico hasta que un autor humano fue inspirado por Dios para que escribiera acerca de David. La importancia de este requisito se ve perfectamente cuando el factor que convierte una cosa en tipo no es su realidad'histórica, sino la descripción literaria del mismo. Melquisedec tuvo indudablemente padres, pero lo que le convierte en tipo de Cristo, según Heb 7,3, es que no se indica su linaje en la Escritura. Algunos no han tenido en cuenta esta distinción entre la existencia extrabíblica de las «cosas» que son tipos y el sentido típico que adquieren cuando son descritas en la Escritura; en consecuencia, han negado que el sentido típico sea un sentido bíblico. Tal negación no tiene base en los Padres ni en la tradición de la Iglesia; la encíclica Divino afflante Spiritu (EB 552) trata el sentido «espiritual» como un sentido real de la Escritura. La objeción de que el sentido típico no puede ser un sentido bíblico porque el autor humano no fue consciente de él es la misma que se ha suscitado contra el sentido pleno (cf §66).

§75 En tercer lugar, los tipos prefiguran el futuro. El tipo y el antitipo se sitúan en dos niveles temporales distintos; el sentido típico se descubre cuando aparece el antitipo. El tipo es siempre imperfecto; es una silueta, no un retrato, del antitipo; de ahí que su realización traiga sorpresas. Esta limitación de la tipología es importante, pues gran parte de la crítica dirigida contra toda exégesis supraliteral no tiene en cuenta el carácter limitado del AT y exagera la continuidad entre ambos Testamentos a costa de su real diversidad. El énfasis en la imperfección de la relación entre tipo y antitipo salvaguarda el sentido típico contra esa objeción.

§76 La ordenación del tipo al antitipo es de origen divino; por eso los criterios para determinar el sentido típico son muy parecidos a los indicados para determinar el sentido pleno (cf §63-64). El primero es que la revelación o el progreso en el entendimiento de la revelación constituye la guía más segura para descubrir la presencia de un sentido típico; sin esta guía el ingenio humano tiende a desbordarse en la búsqueda de tipos. Así, la mayoría de los tipos aceptados por los exegetas han sido detectados por el NT o por un consensus de los Padres, de los usos litúrgicos y los documentos de la Iglesia. Así, por ejemplo, el NT (Heb) consideró a Melquisedec como tipo de Cristo; posteriormente, la liturgia y la exégesis patrística especificaron que el ofrecimiento de pan y vino por Melquisedec (Gn 14,18) era tipo del sacrificio eucarístico cristiano.

§77 El segundo criterio para determinar la presencia de un sentido típico es que el tipo debe estar relacionado con el antitipo por un desarrollo orgánico en la revelación. No podemos decir que son tipos todas las prefiguraciones del AT mencionadas en el NT o en los Padres (testigos que no hacen gran distinción entre una exégesis sobria de los sentidos bíblicos y una acomodación puramente imaginativa). Debemos buscar pruebas de que Dios proyectó realmente la relación entre tipo y antitipo. Muchos autores modernos reconocen implícitamente la necesidad de tal criterio al insistir en las relaciones de la tipología con la historia de la salvación y con la promesa-cumplimiento. Así, por ejemplo, todo el paralelismo entre la antigua alianza y la nueva, entre Mpisés y Jesús, que es fundamental en gran parte del NT, garantiza las líneas principales de una tipología del éxodo. La relación de Jesús con la estirpe davídica es un apoyo para la tipología de David. Pero habremos de ser más escépticos cuando la tipología se refiere a cosas y personas aisladas; por ejemplo, ¿es Rahab (Jos 2) realmente tipo de la Iglesia?

§78 Dado que la tipología está tan íntimamente unida con la interpretación simbólica del pasado, ¿puede tener alguna importancia para la exégesis moderna? Muchos especialistas que aceptan teóricamente el sentido típico y admiten algunos de los principales ejemplos de la tipología del NT y de los Padres no se muestran partidarios de una renovación de la exégesis típica. Antes (cf §46-48) hemos distinguido entre el intento de restaurar la exégesis patrística y medieval (De Lubac, Daniélou y otros) y el afán de instaurar una exégesis supraliteral sobre bases más modernas. Pero ¿cómo puede encajar la tipología en este último movimiento? No basta afirmar con Eichrodt que es imposible confundir la tipología y la alegoría si se las examina de cerca, pues algunos investigadores ven una alegoría imaginativa en la tipología que Eichrodt acepta (cf §55). Coppens (Les harmonies) propone varios interesantes ejemplos de una tipología nueva, basada en el conocimiento actual, más exacto, de la historia judía, pero cabe dudar del éxito que lleguen a alcanzar esos nuevos ejemplos. Probablemente, como en el caso del sentido pleno, la supervivencia del sentido típico como categoría hermenéutica realmente útil depende de que sea renovado y considerado como parte de un sentido supraliteral mucho más amplio.

§79 A título de resumen podemos esquematizar lo que hemos dicho sobre los tres sentidos fundamentales de la Escritura. Si los dividimos de acuerdo con la intención del autor humano, se agrupan en dos categorías:

• 1. Sentido intentado por el autor humano = sentido literal.
• 2. Sentido intentado por Dios que va más allá de lo pretendido por el autor humano:
  • a) contenido en las palabras de la Escritura = sentido pleno;
  • b) contenido en las «cosas» descritas en la Escritura = sentido típico.

§80 Además de los sentidos de la Escritura intentados por el autor humano y el autor divino, existen otros modos de utilizar la Escritura por parte del lector o intérprete, que podemos llarrfar acomodación. Esta no es un sentido de la Escritura, sino un sentido dado a la Escritura; no es resultado de la exégesis, sino de la «eiségesis». La gama de la acomodación es inmensa: va de la apli cación catequética al embellecimiento literario. Gran parte de la exégesis supraliteral de los Padres y la liturgia es acomodación, hecho perfectamente comprensible si tenemos en cuenta que la Escritura era considerada como el texto fundamental del que dependía el saber cristiano. Cuando Gregorio Magno decía a sus oyentes que la parábola evangélica de los cinco talentos se refiere a los cinco sentidos, estaba haciendo una simple acomodación. La liturgia acomoda a los confesores pontífices la alabanza que Eclo 44-45 dedica a los patriarcas. Un fecundo campo de acomodación son los sermones; por ejemplo, cuando los predicadores ensalzan al papa Juan XXIII citando Jn 1,6: «Hubo un hombre enviado por Dios cuyo nombre era Juan». También los libros de vida espiritual acomodan la Escritura aplicando pasajes a problemas espirituales modernos.

§81 La acomodación es inevitable tratándose de un libro tan familiar y respetado como la Biblia. Y es realmente tolerable cuando se hace con inteligencia, sobriedad y buen gusto. Así, por ejemplo, no es reprobable aplicar el texto de Jn 1,6 en alabanza de un papa querido y ejemplar; en cambio, resulta más dudosa su aplicación a otros conocidos personajes del mismo nombre. Con demasiada frecuencia se aplican pasajes bíblicos —por ejemplo, «la verdad os hará libres» (Jn 8,32)— a situaciones políticas o sociales que nada tienen que ver con ellos.

Pero, aun cuando la acomodación se emplee con sobriedad, habrá de ser un uso ocasional de la Escritura, no su uso principal. Los predicadores pueden caer en el fácil recurso de la acomodación en vez de tomarse la fatiga de investigar el sentido literal de la Escritura. El empleo ocasional de la imaginación en acomodar la Escritura puede resultar atractivo, pero sustituir por ella el sentido literal es sustituir la palabra inspirada de Dios por el ingenio humano. El peligro se evitará en parte si el escritor u orador tiene la precaución de decir a su auditorio que está acomodando la Escritura y no presentando una verdadera exégesis. Sin embargo, es preciso reconocer que hoy, cuando hemos llegado a descubrir la inmensa riqueza del sentido literal de la Escritura, una sólida exposición de este sentido proporcionará un servicio mucho mayor que cualquier ingeniosa acomodación.

§82 Al hablar del sentido literal, explicábamos las reglas de la crítica literaria y formal (historia de las formas) como el mejor camino para llegar a captar el sentido de la Escritura. Pero ¿no decimos como católicos que la interpretación auténtica de la Escritura pertenece a la Iglesia? Entre el pueblo existe todavía cierta confusión sobre el papel de la Iglesia con respecto a la exégesis en contraposición con la «interpretación privada». Esta última expresión es una simplificación exagerada de lo que se considera como postura protestante. Pero debemos recordar que en los grupos protestantes de tono tradicional no se sugiere que cada individuo sea capaz de interpretar auténticamente la Escritura. Entre los protestantes hay una tradición eclesiástica, lo mismo que entre los católicos. Además, dado que la interpretación correcta de la Escritura requiere preparación y esfuerzo, el protestante medio no supera al católico medio en capacidad para penetrar en la Biblia y determinar a simple vista lo que pretendía decir el autor inspirado. El protestante llega a entender la Biblia gracias a las escuelas dominicales, los sermones y la autoridad eclesiástica, lo mismo que el católico medio llega a entenderla gracias a quienes le enseñan. La verdadera diferencia entre la opinión católica y la protestante no consiste en la existencia de una interpretación tradicional de la Escritura, sino en la obligatoriedad que se concede a la tradición.

§83 Pero incluso en la cuestión de la interpretación auténtica de la Escritura por obra de la Iglesia debemos tener cuidado para no simplificar indebidamente la postura católica. La primera precaución es distinguir entre las declaraciones dogmáticas de la Iglesia católica sobre la Escritura y las decisiones prudenciales tomadas con vistas al bien común. Estas últimas no son guías infalibles de verdad. Así, por ejemplo, entre 1905 y 1915, la Pontificia Comisión Bíblica promulgó una serie de directrices sobre la Escritura; hoy, con la aprobación de la misma Comisión, la mayor parte de aquellas directrices son consideradas por los especialistas católicos como algo perteneciente al pasado. Un criterio para determinar si la Iglesia habla dogmáticamente es la materia sobre la que se pronuncia. Dado que la Iglesia es la custodia de la revelación y la Escritura es un espejo de la misma revelación, la Iglesia tiene la facultad de determinar infaliblemente el sentido de la Escritura en materias de fe y costumbres. La Iglesia no se arroga una autoridad absoluta o directa sobre cuestiones de paternidad literaria, geografía, cronología bíblica u otros aspectos científicos; por eso no ha hecho ninguna declaración dogmática sobre el autor de los libros, su fecha, su unidad de composición, etc.

§84 Y si pasamos a la exégesis efectiva de la Escritura —la cual podría ser materia de fe y costumbres—, en un 99% de la Biblia la Iglesia no ha comentado oficialmente el sentido de ningún pasaje bíblico. Esta tarea está encomendada a la ciencia, inteligencia y laboriosidad de los exegetas individuales, los cuales no pretenden para sus conclusiones más que una razonable convicción. Cuando la Iglesia ha hablado de un versículo particular, generalmente lo ha hecho en sentido negativo, es decir, rechazando como falsas algunas interpretaciones porque constituían una amenaza para la fe y las costumbres. El Concilio de Trento, por ejemplo, condenó la interpretación calvinista que reducía la alusión al agua de Jn 3,5 (el pasaje bautismal: «A menos que el hombre sea engendrado desde lo alto [nazca de nuevo] del agua y el Espíritu ») a una mera metáfora (DS 1615). También condenó a quienes negaban toda relación entre el poder de perdonar los pecados que se ejerce en el sacramento de la penitencia y el poder concedido en Jn 20, 23 (DS 1703).

§85 Cuando los documentos de la Iglesia citan la Escritura en sentido positivo, debemos averiguar si el documento en cuestión presenta una exégesis auténtica de la Escritura o simplemente la emplea para ilustrar lo que dice. La bula Ineffabilis Deus, sobre la Inmaculada Concepción, recuerda el texto de Gn 3,15, y la bula Munificentissimus, sobre la Asunción, el de Ap 12. ¿Afirman los respectivos papas que esos textos bíblicos se refieren en su sentido literal a las doctrinas mañanas? ¿O quizá se refieren a ellas en un sentido supraliteral, como el pleno? ¿O tal vez las citas significan simplemente que la reflexión sobre esos versículos de la Escritura avudó a los teólogos a entender las doctrinas mañanas y llevó a la Iglesia a tomar una decisión dogmática? Según numerosos especialistas, la última posibilidad es la correcta. En particular, Pío XII parece afirmar simplemente que el dogma de la Asunción tiene apoyo en la Escritura.

§86 Si prescindimos de los casos en que la Iglesia ha empleado la Escritura para ilustrar una postura dogmática, encontramos pocas ocasiones en las que la Iglesia haya hablado afirmativa y auténticamente sobre el sentido de un pasaje bíblico. Y aun entonces es muy difícil estar seguros de que habla sobre el sentido literal de la Escritura. No debemos olvidar que el concepto de sentido literal, tal como lo entiende el método histórico-crítico, es un fenómeno bastante moderno. También es moderno el énfasis en la distinción entre lo que un texto significó para su autor y lo que luego significó en el uso eclesiástico o teológico. En el caso antes citado del Concilio de Trento, donde se condenó una interpretación errónea de Jn 20,23, ¿quisieron afirmar los Padres conciliares que el autor de Jn pensó en el sacramento de la penitencia o simplemente insistir en la relación de la penitencia con el perdón de los pecados atestiguado en ese versículo? Si Trento citó Sant 5,14-15 en relación con el sacramento de la extrema unción (DS 1716), ¿quiso el Concilio afirmar que el autor de Sant sabía que la unción de los enfermos era un sacramento o simplemente afirmar que el poder de ungir y curar que se describe en Sant era parte de un poder del que más tarde se entendió que debía ejercerse en el sacramento? En ambos casos la historia del desarrollo de la fe y la teología sacramental sugieren la segunda alternativa. En otras palabras: al hacer la Iglesia esas afirmaciones sobre la Escritura no parece zanjar una cuestión histórica (qué pensaba el autor cuando escribió el texto), sino una cuestión religiosa, esto es, las implicaciones de la Escritura para la vida de los fieles. (No queremos decir que los Padres conciliares de Trento fueran necesariamente conscientes de esta distinción; nos referimos exclusivamente al alcance de facto de sus decisiones).

§87 ¿Hay algunos casos en que la Iglesia haya hablado autoritativamente sobre el sentido literal de la Escritura? Al parecer, así habló Trento sobre las palabras pronunciadas por Jesús en la institución de la eucaristía: «Después de bendecir pan y vino, dijo con claras e inequívocas palabras que les daba su propio cuerpo y su propia sangre... Estas palabras tienen un sentido propio y evidente, y así fueron entendidas por los Padres» (DS 1637). El Vaticano I parece referirse al sentido literal de Mt 16,17-19 y Jn 21,15-17 cuando insiste en que Cristo concedió a Pedro una primacía real entre los apóstoles (DS 3053-55). Pero los expertos en teología dogmática no están de acuerdo sobre si en estos casos la Iglesia ha definido el sentido literal de la Escritura. A. C. Cotter opina que el Vaticano I definió directamente el sentido del texto de Mt. En cambio, U. Betti afirma: «La interpretación de estos dos textos [Mt 16,17-19; Jn 21,15-17] como prueba de los dos dogmas mencionados no cae per se bajo la definición dogmática, no sólo porque no se los menciona en el canon, sino porque no hay indicios de que el Concilio deseara dar una interpretación de los mismos en tal sentido».

§88 Estos ejemplos de posible definición por parte de la Iglesia (puede haber otros) y los casos en que la Iglesia ha condenado una particular interpretación de la Escritura son origen de dificultades para los protestantes. J. M. Robinson protesta que, si un exegeta llega, mediante un proceso metodológicamente correcto, a una conclusión sobre un determinado versículo de la Escritura y entonces interviene el magisterio diciendo que su conclusión es equivocada, esto es una negación del entendimiento. Y observa: «La invalidación de una conclusión resultante de la recta aplicación de un método invalida necesariamente el mismo método», con lo cual se ponen en peligro la libertad y el valor científico de la exégesis católica.

Como respuesta debemos hacer tres observaciones. En primer lugar, los exegetas católicos mantendrían sinceramente que en los casos en que la Iglesia ha hablado autoritativamente sobre el sentido literal de la Escritura, sea en forma negativa o positiva, cabe una' probable argumentación exegética en favor de la postura de la Iglesia. El sentido que ve la Iglesia en el versículo puede no ser el único que se deduciría por el método crítico, pero es un sentido posible. Por tanto, la postura de la Iglesia no supone una repulsa del verdadero método exegético, pues el exegeta católico acepta sencillamente una interpretación que afecta a la seguridad de su fe en un punto en el que la sola crítica histórica no llegaría más que a una probabilidad o posibilidad.

§89 En segundo lugar, cuando el magisterio interpreta la Escritura, no actúa al margen de la investigación bíblica fidedigna. El magisterio no llega a su conclusión sobre el sentido de un pasaje bíblico mediante una especie de instinto místico o una revelación directa de lo alto. En la decisión del magisterio entran la fe tradicional, las implicaciones teológicas y la práctica secular, pero también la exégesis responsable y científica. Tanto Trento como el Vaticano I consultaron a los mejores exegetas católicos de su tiempo. Y estamos bastante cerca del Vaticano II para saber que, cuando los exegetas han indicado que una interpretación era inexacta, tal interpretación ha quedado excluida de los documentos conciliares. De hecho, el Vaticano II ha afirmado que la labor de los exegetas es un factor que contribuye a madurar el juicio de la Iglesia (De Revelatione, 3,12). Cabe preguntarse si la Iglesia ha hablado (o hablará) alguna vez en contra de la opinión científica de la mayoría de los exegetas católicos. R. E. Murphy, («Commonweal» 80, 26 junio 1964), ha dicho con razón: «La Iglesia escucha siempre la Palabra a través de la labor de sus teólogos y exegetas, y esta labor debe desarrollarse libremente».

§90 En tercer lugar, la misión de la Iglesia en la interpretación de la Escritura no debe verse únicamente como una posible limitación de la libertad científica: la Iglesia realiza una positiva aportación hermenéutica. Si la tendencia de la «nueva hermenéutica» es dejar que la Escritura hable al hombre de hoy, los católicos creen firmemente que la vida litúrgica y doctrinal de la Iglesia es el «lugar hermenéutico» donde la Escritura habla con más autenticidad (cf §50). La instintiva reacción negativa frente al racionalismo, liberalismo y modernismo no fue una repulsa del método científico (aunque tal reacción llevara desgraciada y accidentalmente a un descrédito momentáneo del método), sino una censura del buen sentido de la Iglesia, que veía cómo en aquellos «ismos» no hablaba realmente la Escritura. Se puede reconocer que en ocasiones la Iglesia, por culpa de la debilidad de los hombres que la forman, no ha respondido inmediata y certeramente a un sentido de la Escritura que era claro para los exegetas; de ahí la necesidad de una constante renovación y reforma desde dentro. Pero, pese a ello, la Iglesia sigue siendo el lugar por excelencia donde la Escritura es escuchada en su más fiel y pleno sentido.

§91 En casi todos los documentos de Roma referentes a los estudios bíblicos se dice que la Escritura ha de interpretarse de acuerdo con el pensamiento de los Padres y Doctores de la Iglesia. Hasta hace muy poco, como consecuencia de la crisis modernista, los exegetas católicos que enseñaban en los seminarios juraban cada año interpretar la Escritura de acuerdo con el unánime consenso de los Padres. La instrucción publicada por la Comisión Bíblica en 1964 no abandona la insistencia: «Que el exegeta católico, siguiendo la orientación de la Iglesia, saque provecho de todos los intérpretes antiguos, especialmente de los Santos Padres y los Doctores de la Iglesia».

Sin embargo, cuando leemos la exégesis de los Padres como hemos indicado antes (cf §37-40), vemos que tiene muy poco en común con los métodos y resultados de la exégesis católica moderna. Ya hemos aludido a los escasos deseos de volver a la exégesis supraliteral de los Padres. ¿Qué valor tiene entonces la exégesis patrística como orientación?

§92 Ante todo, el campo en que la autoridad patrística tiene mayor fuerza es el de las implicaciones dogmáticas de la Escritura, no el de la exégesis literal. San Átanasio, por ejemplo, era plenamente consciente de que ningún texto de la Escritura respondía por completo a la herejía arriana; ningún texto demostraba irrefutablemente en su sentido literal que Jesús era «Dios verdadero de Dios verdadero». Pero subrayaba que, en la problemática del siglo iv, la única respuesta que podía dar la Escritura al problema suscitado por Arrio era la respuesta de Nicea («Carta sobre los Decretos del Concilio de Nicea», 5.19-21). Evidentemente, si se la entiende así, la fidelidad a la autoridad de los Padres no supone restricción alguna para la libertad o el valor científico de la moderna exégesis católica.

Además, si se toma como norma absoluta, el consenso unánime de los Padres (unánime en sentido moral, no necesariamente en sentido numérico) no afecta a muchos pasajes disputados. En un pasaje donde sería de esperar la unanimidad como es la aplicación a Pedro de Mt 16, 18 hallamos, por ejemplo, que ni san Agustín ni san Juan Crisóstomo consideran que la roca fundacional sea Pedro.

En resumen: la insistencia de la Iglesia en la autoridad exegética de los Padres refleja su deseo de que el exegeta católico no olvide la herencia dogmática procedente de la tradición. Pero por lo que se refiere a la orientación práctica de la moderna exégesis literal, la autoridad patrística es de escasa importancia, especialmente para el AT.

§93 Como hemos indicado (cf §4), la proforística, que establece reglas para explicar la Escritura a otros, forma parte de la hermenéutica. Puesto que la limitación de espacio no nos permite referirnos a los cursos de Sagrada Escritura, la catequesis bíblica y otras muchas formas de presentar la Biblia, nos centraremos en la predicación. Si insistimos en el sermón bíblico, no por ello negamos la posibilidad, conveniencia y aun necesidad de otros tipos de sermones; simplemente queremos decir qué es y qué no es un sermón bíblico.

Comencemos por el aspecto negativo. Un sermón bíblico no es un empedrado de citas bíblicas. Ni se puede decir que pronuncia un sermón bíblico quien toma un tema de la teología dogmática o moral y cita unos cuantos pasajes bíblicos para ilustrar o probar su tesis. Tampoco tiene que ver gran cosa con un sermón bíblico (y además es de dudoso valor) la técnica oratoria que consiste en tomar un texto de la Escritura señalado por la liturgia (por ejemplo, el evangelio dominical) y dedicarse luego a hablar de algo que no tiene verdadera relación con ese texto. Sería preferible decir que se va a hablar del Vaticano II, del purgatorio, de problemas interraciales o de una colecta de caridad en vez de utilizar el pasaje bíblico como un trampolín para lanzarse a uno de esos temas. Si el marco litúrgico da a un pasaje bíblico una orientación no de acuerdo con su sentido literal —por ejemplo, la aplicación de Sab 18,14-15 a la Navidad (cf §64)—, un sermón que utilice tal orientación es más litúrgico que bíblico.

Un verdadero sermón bíblico es: 1) una explicación centrada en el sentido literal de un pasaje bíblico, en su situación originaria, doctrina y alcance; 2) o bien una explicación y desarrollo de un tema bíblico a lo largo de varios pasajes.

§94 Un sermón del primer tipo exige que el predicador posea algún conocimiento técnico de la materia; por ejemplo, si el pasaje presenta problemas textuales o críticos, si existen paralelos y qué luz arrojan sobre el pasaje. Al afirmar que el predicador debe poseer ese conocimiento no queremos decir que los datos técnicos deban formar parte de su sermón. Al contrario, el predicador debe superar la tendencia a trasladar al pulpito un resumen de lo que ha aprendido en clase; debe seleccionar y repensar la materia de acuerdo con la finalidad del sermón, que no es la misma de una explicación escolar. Con frecuencia el conocimiento técnico sirve más bien para determinar qué es lo que no se debe decir y dónde no se debe insistir. Así, por ejemplo, si se sabe que la mayoría de los intérpretes no admite la historicidad de una escena, al extraer la lección teológica de la misma convendrá evitar las afirmaciones que puedan subrayar su historicidad.

§95 Además —y esto es importante—, los problemas de historicidad no son en sí un material adecuado para sermones. Con demasiada frecuencia, impresionados por el carácter novedoso de lo que acaban de aprender (no siempre quizá con exactitud), algunos predicadores tienen un secreto afán de sorprender: «No existió el paraíso. No existieron los magos. Etcétera». Dejando a un lado el problema del enfoque simplista y a veces incorrecto de tales afirmaciones, debemos señalar que no interesan en la predicación, cuya finalidad es hacer que la riqueza de la Escritura sirva de ayuda espiritual y salvífica a los fieles. Se puede predicar sobre un tema como Gn 1-3 respetando los problemas históricos subyacentes y centrándose, a la vez, en el mensaje teológico. Véase más adelante (cf §100) una referencia más detallada a la divulgación de los resultados obtenidos por la crítica bíblica moderna.

§96 Cuando se quiere presentar un pasaje bíblico en su trasfondo histórico, geográfico o de otro tipo se corre el riesgo de que el material técnico ocupe demasiado en el sermón. En algunos sermones puede ser realmente útil situar la escena en un marco histórico y geográfico porque así lo exija la comprensión del mensaje. Es difícil entender lo que dijo Jesús a la mujer de Samaría en Jn 4 sin saber algo de los samaritanos y del pozo de Jacob; hay que saber algo sobre los problemas de Corinto para entender las advertencias de san Pablo en las cartas a los Corintios. Pero muchas veces se gasta en la predicación un tiempo precioso en desplegar una erudición que no contribuye a esclarecer el mensaje central; por ejemplo, los sermones sobre la Pasión de Jesús, que se pierden en detalles sobre los distintos métodos de crucifixión y tipos de cruces. La finalidad del sermón debe determinar también hasta qué punto conviene hacer exégesis de versículos concretos. En general, es más eficaz centrarse en unos cuantos versículos importantes que efectuar una disección versículo por versículo.

§97 Como la predicación sobre el sentido literal de un pasaje requiere conocimiento y, por tanto, esfuerzo, el mayor peligro de la predicación bíblica es la tendencia a tomar como tema del sermón las impresiones personales sobre la Escritura. «Lo que yo entiendo al leer este pasaje» sustituye a lo que el autor inspirado por Dios quiso decir cuando lo escribió. Aunque las impresiones personales pueden ser a veces de interés, con frecuencia descienden a un plano moralizante o de filosofía barata. Cuando los feligreses se quejan de falta de contenido en los sermones, suelen protestar en realidad contra una exposición de la Escritura basada en impresiones.

§98 Una vez que el predicador ha explicado el sentido literal de un pasaje, debería poner de relieve la importancia del mismo para la vida del pueblo. Muchas veces esa importancia es obvia, y probablemente hay menos peligro de una aplicación insuficiente que de una aplicación reiterativa y ajena a la cuestión. Lo principal de un sermón es explicar la Escritura de modo que ésta hable a las necesidades y a la vida del auditorio, sin interponer una exhortación prolija y a veces inaplicable al individuo. Si insistimos más en la vertiente expositiva que en la exhortativa del sermón es porque resulta más fácil exhortar que exponer y porque los abusos se deben más a un exceso de exhortación que de exposición. La explicación de un pasaje bíblico teológicamente importante puede que no cambie la vida de una persona a raíz de escucharlo, pero —como la semilla mencionada en Mc 14,26ss— la inteligencia de la Escritura cae en tierra fértil y da fruto sin necesidad de angustiosos intentos de acelerar el proceso.

§99 Muchas de estas cautelas son aplicables también a los sermones bíblicos del segundo tipo, es decir, a la predicación sobre temas o personajes bíblicos. Pero hemos de añadir que en este tipo de predicación el sermón no será verdaderamente bíblico si el tema no es desarrollado de manera bíblica. La eucaristía es un tema del NT, pero el sermón no será bíblico si se centra en la materia y la forma del sacramento, en la transustanciación, etc. Sin embargo, en una exposición predominantemente bíblica puede ser necesario entrar en la teología del cristianismo posterior, más formal y desarrollada. El pensamiento bíblico es con frecuencia simbólico, impreciso, incoativo; pero no sería correcto encasillar hasta tal punto los diferentes estadios de la teología que los oyentes se quedaran con una imagen inexacta. Así, por ejemplo, una exposición bíblica de los pasajes trinitarios (o, más exactamente, «triádicos ») del NT reflejaría la imprecisión del pensamiento del siglo i sobre este punto; por eso el predicador debería esclarecer tal imprecisión, como la esclareció la Iglesia posterior. Un sermón bíblico sobre un tema como la Trinidad debe reflejar el aspecto bíblico de verdad más amplia.

§100 Nos referimos ahora a otro aspecto de la proforística. Tanto el Monitum del Santo Oficio en 1961 como la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica en 1964 —dos documentos romanos, el uno de tendencia restrictiva y el otro de tendencia liberalizadora— insisten en los peligros de escandalizar a los fieles divulgando en el campo bíblico «novedades vanas o no suficientemente fundadas». La instrucción de la PCB prohibe a quienes publican para los fieles que, «guiados por un pernicioso afán de novedad, divulguen sin una prudente selección y una seria diferenciación soluciones problemáticas a las dificultades planteadas, pues así perturban la fe de muchos».

Estas amonestaciones no carecen de realismo. Antes (cf §95) hemos puesto en guardia frente al peligro de centrar los sermones en temas de crítica histórica. Y no sólo esto es peligroso para los fieles, sino que algunos investigadores intachables se han visto perjudicados por ciertos entusiastas que divulgan las opiniones científicas sin las necesarias matizaciones y en un contexto al que no iban destinadas. El principio general es que no se debe dejar al auditorio con unos problemas que éste no sea capaz de resolver. Si es preciso entrar en cuestiones de crítica histórica, habrá que tener en cuenta las posibles implicaciones y salir al paso de las conclusiones erróneas.

§101 Pero si reconocemos el peligro de una imprudente divulgación, debemos insistir también en el peligro del extremo contrario, un peligro que, por desgracia, no ha recibido suficiente atención en los documentos de la Iglesia. Nos referimos al exagerado temor a escandalizar, que retrae a los divulgadores de informar a los católicos cultos sobre una interpretación más elaborada de la Biblia que les es realmente necesaria. Con demasiada frecuencia se nos habla de los pocos que se escandalizan, mientras que se pasa en silencio el crimen, mucho mayor, de dejar a la mayoría ayunos de la moderna crítica bíblica. El temor al escándalo nunca debe llevar a establecer una doble medida, de modo que a los sencillos o a los jóvenes se les enseñen, para evitar ese escándalo, cosas sobre la Biblia que son falsas. El sentido común manda que toda enseñanza debe acomodarse a la capacidad del auditorio, pero esto no significa que la instrucción bíblica elemental no deba ser crítica; significa que debe ser crítica de una manera elemental. Al enseñar por primera vez en una escuela de párvulos el relato de Gn 1-3 ya hay que enseñar a los niños a considerarlo como un relato popular, no como una historia, si bien el maestro no puede pretender a ese nivel suscitar formalmente la cuestión de la historicidad. Incluso a los principiantes se les puede enseñar a ver los evangelios no como biografías de Jesús, sino como una predicación y una enseñanza que ha sido puesta por escrito.

§102 Por desgracia, también un temor exagerado puede frenar la investigación científica. Hay un gran número de cuestiones delicadas que necesitan estudio y análisis científico; por ejemplo, la historicidad de los relatos de la infancia y el conocimiento humano de Cristo. Pero los investigadores saben que, aun cuando escriban sobre estos temas sólo en revistas profesionales y técnicas, pronto aparecerá una noticia, a menudo inexacta, en la prensa popular. En otras palabras: mientras se encarece a los investigadores católicos que mantengan estas materias fuera del conocimiento público, resulta que, quiéranlo o no, otros se encargan de divulgar su obra. Consecuencia de esto es que con frecuencia se declara al investigador responsable del escándalo y se le hace objeto de recriminaciones por parte de los llamados defensores de la fe. La distinción entre investigación a nivel científico y divulgación —distinción que se presupone en las amonestaciones de Roma— se está desvaneciendo a grandes pasos, y deberíamos afrontar este problema con mayor franqueza. A la larga, ha producido más daño a la Iglesia el hecho de que sus investigadores no hayan gozado siempre de libertad para investigar los problemas delicados que el hecho de que algunos fieles se hayan escandalizado por la divulgación de ideas nuevas. La imprudencia y el escándalo ocasional son el premio casi inevitable que hay que pagar por el derecho a la libre investigación. Esta investigación académica tiene de hecho sus propios medios para destruir los errores: una dura crítica de un libro en una revista bíblica puede ser más eficaz para desarraigar un error que una amonestación de la autoridad eclesiástica.