Suma teológica - Parte IIIa - Cuestión 3
Sobre la unión por parte de la persona asumente
Artículo 1: ¿Conviene a la persona divina asumir una naturaleza creada? lat
Objeciones por las que parece que no conviene a la persona divina asumir una naturaleza creada.
1. Persona divina significa algo sumamente perfecto. Y perfecto es aquello que no admite adición de ninguna clase. En vista de esto, como asumir equivale a tomar para sí, de suerte que lo asumido se añade a quien lo asume, parece que no es conveniente que la persona divina asuma una naturaleza creada.
2. El asumente se comunica, en cierto modo, a lo que asume para sí, como se transmite la dignidad a quien es asumido para la misma. Ahora bien, es propio de la persona el ser incomunicable, como queda dicho anteriormente (1 q.29 a.3 ad 4; q.30 a.4 arg.2). Luego el asumir, que es tomar para sí, no conviene a la persona divina.
3. La naturaleza constituye a la persona. Pero resulta un despropósito que lo constituido asuma a lo constituyente, porque el efecto no actúa sobre su causa. Luego no es adecuado que la persona divina asuma una naturaleza.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: Aquel Dios, es decir, el Unigénito, asumió en su persona la forma, esto es, la naturaleza de siervo. Ahora bien, el Hijo unigénito es una persona. Luego compete a la persona tomar una naturaleza, lo que equivale a asumirla.
Respondo: La palabra asunción incluye dos cosas: el principio y el término de un acto, pues asumir significa lo mismo que tomar para sí. La persona es a la vez principio y término de esta asunción. Principio, porque el actuar es propio de la persona; y la asunción de la carne se realizó por una acción divina. Es también término de tal asunción porque, como ya hemos dicho (q.2 a.1.2), la unión se efectuó en la persona, no en la naturaleza. Así pues, resulta claro que asumir una naturaleza compete con plena propiedad a la persona divina.
A las objeciones:
1. La persona divina, por ser infinita, no admite adición de ninguna clase. Por eso dice Cirilo en la Epístola Sinodal del Concilio de Efeso: No entendemos el modo [de la unión] a la manera de una yuxtaposición. Es un caso semejante al de la unión del hombre con Dios por medio de la gracia de la adopción, en la que nada se añade a Dios, mientras que al hombre se le añade algo divino. Por tanto, no es Dios quien se perfecciona, sino el hombre.
2. La afirmación de que la persona es incomunicable significa que no puede aplicarse a muchos supuestos. Sin embargo, nada impide que se apliquen a la misma diversas cosas. Por lo tanto, no va en contra de la noción de persona el ser comunicada de tal manera que subsista en diversas naturalezas. Incluso en una persona creada pueden coincidir accidentalmente varias naturalezas, como en la persona de un solo hombre se encuentran la cantidad y la cualidad. No obstante, lo propio de la persona divina es que, debido a su infinitud, puedan coincidir en ella diversas naturalezas, no de modo accidental, sino según la subsistencia.
3. Como ya queda explicado (q.2 a.6 ad 2), la naturaleza humana no constituye la persona divina de modo absoluto; pero sí la constituye en cuanto se denomina por tal naturaleza. El Hijo de Dios no debe su existencia absoluta a la naturaleza humana, porque existe desde la eternidad; sólo le debe su existencia humana. Ahora bien, la persona divina se constituye sustancialmente por la naturaleza divina. De ahí el no decir que la persona divina asume la naturaleza divina, sino la humana.
Artículo 2: El asumir, ¿corresponde a la naturaleza divina? lat
Objeciones por las que parece que el asumir no compete a la naturaleza divina.
1. Como queda dicho (a.1), asumir equivale a tomar para sí. Ahora bien, la naturaleza divina no tomó para sí la humana, porque la unión no se realizó en la naturaleza, sino en la persona, como se explicó más arriba (q.2 a.1.2). Luego no compete a la naturaleza divina asumir la humana.
2. La naturaleza divina es común a las tres personas. Por consiguiente, si el asumir compete a la naturaleza, se sigue que atañe a las tres personas. Y de este modo, el Padre asumió la naturaleza humana, lo mismo que la asumió el Hijo. Pero esto es falso.
3. Asumir es hacer. Pero el hacer compete a la persona, no a la naturaleza, pues ésta queda aludida más bien en cuanto principio por el que el agente actúa. Luego el asumir no compete a la naturaleza.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Dejide ad Petrum: Aquella naturaleza que es eternamente engendrada por el Padre, es decir, la recibida del Padre por generación eterna, tomó nuestra naturaleza, sin el pecado.
Respondo: Como se indicó (a.1), en la palabra asunción van incluidas dos cosas: el principio de la acción y su término. El ser principio de la asunción compete a la naturaleza divina por sí misma, porque por su poder se realizó la asunción. En cambio, no compete a la naturaleza divina por sí misma ser término de la asunción, sino por razón de la persona en la que se la examina. Y por eso, primordial y propísimamente, se dice que es la persona la que asume; secundariamente también se puede afirmar que la naturaleza asume a su propia persona otra naturaleza.

Y en este sentido se habla de naturaleza encarnada; no como si se hubiera convertido en carne, sino porque asumió una naturaleza carnal. Por esto dice el Damasceno: De acuerdo con los santos Atanasio y Cirilo, afirmamos que la naturaleza divina se encarnó.

A las objeciones:
1. El es un reflexivo, y alude al mismo supuesto. Ahora bien, en la naturaleza divina el supuesto se identifica con la persona del Verbo. Y por eso, en cuanto la naturaleza divina toma la naturaleza humana para la persona del Verbo, puede decirse que la toma para sí. Sin embargo, aunque el Padre asuma la naturaleza humana para la persona del Verbo, no por eso la asume para sí, porque no es uno mismo el supuesto del Padre y el del Verbo. Por tanto, no se puede decir con propiedad que el Padre asuma la naturaleza humana.
2. Lo que conviene a la naturaleza divina por sí misma, compete a las tres personas, como sucede con la bondad, la sabiduría y otras cosas por el estilo. Pero el asumir le compete por razón de la persona del Verbo, como queda dicho. Por tanto, sólo compete a esa persona.
3. Así como en Dios es idéntico lo que existe y aquello por lo que existe, así también es idéntico en él lo que obra y aquello por lo que obra, porque cada cosa obra en cuanto es un ser. Por tanto, la naturaleza divina es, a la vez, aquello por lo que Dios obra y el mismo Dios que obra.
Artículo 3: Prescindiendo intelectualmente de la personalidad, ¿la naturaleza es capaz de asumir? lat
Objeciones por las que parece que, si se prescinde mentalmente de la personalidad, la naturaleza no puede asumir.
1. Ya se ha dicho (a.2) que a la naturaleza le compete asumir por razón de la persona. Pero lo que compete a un ser por razón de otro, deja de pertenecerle si éste es eliminado; así, el cuerpo, que es visible por razón del color, deja de serlo si éste se suprime. Luego, suprimida la personalidad mentalmente, la naturaleza no es capaz de asumir.
2. La asunción lleva consigo el término de la unión, como queda dicho (a.1). Pero la unión no puede realizarse en la naturaleza, sino sólo en la persona. Luego, en el caso de prescindir de la personalidad, la naturaleza divina no puede asumir.
3. En la Primera Parte (q.40 a.3) quedó dicho que en Dios, si se abstrae de la personalidad, no queda nada. Pero el que asume es algo. Luego, si se prescinde de la personalidad, la naturaleza divina no puede asumir.
Contra esto: está que en Dios la personalidad se llama propiedad personal, y es triple, a saber: paternidad, procesión y filiación, como se explicó en la Primera Parte (q.30 a.2). Pero, en el caso de prescindir mentalmente de estas propiedades, todavía subsiste la omnipotencia divina, por cuya virtud se realizó la encarnación, de acuerdo con las palabras del ángel en Lc 1,37: Nada hay imposible para Dios. Luego parece que, incluso prescindiendo de la personalidad, la naturaleza divina puede asumir.
Respondo: El entendimiento puede afrontar el estudio de lo divino de dos maneras. Primero, para conocer a Dios tal como es. Y en este aspecto es imposible que la inteligencia se limite a estudiar algo de Dios, y que deje de considerar otras cosas en el mismo, pues todo lo que existe en Dios es una sola cosa, con excepción de la distinción entre las personas, de las cuales no puede retenerse una, suprimiendo otra, porque, al distinguirse por las relaciones, es necesario que todas existan a la vez.

En segundo lugar, la inteligencia puede estudiar lo divino no para conocer a Dios tal cual es, sino al modo en que ella entiende, es decir, analizando a Dios bajo distintos aspectos y por partes, aunque en El todo es uno. Y de esta forma el entendimiento humano puede entender la bondad y la sabiduría divinas, y otras cosas por el estilo, que se llaman atributos esenciales, dejando aparte la paternidad o la filiación, que reciben el nombre de propiedades personales. Y en esta línea, prescindiendo mentalmente de la personalidad, podemos comprender que sea la naturaleza la que asume.

A las objeciones:
1. En Dios es idéntico lo que existe y aquello por lo que existe; todo lo que se atribuye a Dios en abstracto, prescindiendo de otros aspectos, será algo subsistente; y, por consiguiente, será subsistente la persona, por existir en una naturaleza intelectual. Así como, reteniendo en Dios las propiedades personales, hablamos de tres personas, así también, prescindiendo mentalmente de las propiedades personales, persistirá en nuestra consideración la naturaleza divina como subsistente y como persona. Y de esta manera es posible comprender que asuma la naturaleza humana por razón de su subsistencia o personalidad.
2. Aun prescindiendo mentalmente de las personalidades de las tres personas, subsistirá en la inteligencia la personalidad de Dios, como lo entienden los judíos. En tal personalidad podría terminar la asunción, lo mismo que ahora decimos que termina en la persona del Verbo.
3. Hecha abstracción mental de la personalidad, se está diciendo que no queda nada como objeto de análisis, porque equivaldría a afirmar que son cosas distintas el sujeto de la relación y la relación misma, ya que cuanto se estudie en Dios ha de verse como supuesto subsistente. Sin embargo, es posible estudiar un atributo divino prescindiendo de los otros, a condición de que tal estudio se entienda en la forma expuesta en la solución de este artículo.
Artículo 4: ¿Es posible que una persona divina asuma una naturaleza creada sin que la asuma otra? lat
Objeciones por las que parece imposible que una persona asuma una naturaleza creada sin que la asuma también otra persona.
1. Las obras de la Trinidad son indivisas, como dice Agustín en el Enchir., pues así como las tres personas tienen una sola esencia, así también tienen una sola operación. Pero el asumir es una operación. Luego no puede convenir a una de las personas sin que convenga a las otras.
2. Así como decimos que la persona del Hijo se encarnó, así también hay que decirlo de su naturaleza, pues toda la naturaleza divina se encarnó en una de sus hipóstasis, como enseña el Damasceno en el libro III. Ahora bien, la naturaleza es común a las tres personas. Luego también lo es la asunción.
3. Así como Dios asumió la naturaleza humana en Cristo, así también asume a los hombres por medio de la gracia, de acuerdo con lo que se lee en Rom 14,3: Dios le asumió. Pero esta asunción es común a las tres personas. Luego también lo es la primera.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.2 De Div. Nom.: El misterio de la encarnación pertenece a la teología circunstanciada, es a saber, la que permite decir cosas distintas de las personas divinas.
Respondo: Como queda reseñado (a.2), la asunción incluye dos cosas: el acto del que asume y el término de la asunción. El acto de asumir proviene del poder divino, que es común a las tres personas; en cambio, el término de la asunción es la persona, como ya se dijo (a.2). Por consiguiente, lo que hay de acción en la asunción es común a las tres personas; pero lo que pertenece a la razón de término conviene a una de las personas y no a las demás. Las tres personas hicieron que la naturaleza humana se uniese únicamente a la persona del Hijo.
A las objeciones:
1. Tal dificultad se origina por parte de la operación. Y la conclusión sería cierta si la asunción incluyera sólo tal operación sin el término, que es la persona.
2. Se afirma que la naturaleza divina se encarnó, como se dice que asume, por razón de la persona en la que termina la unión, como queda explicado (en la sol.); pero no como si la asunción fuese común a las tres personas. Y se dice que se encarnó toda la naturaleza divina, no porque se encarnase en todas las personas, sino porque a la persona que se encarnó no le falta nada de la perfección de la naturaleza divina.
3. La asunción que se efectúa por medio de la gracia de la adopción tiene por término una cierta participación de la naturaleza divina por semejanza con su bondad, de acuerdo con lo que se lee en 2 Pe 1,4: Para hacernos partícipes de la naturaleza divina, etc. Por eso tal asunción es común a las tres personas, lo mismo por parte del principio que por parte del término. En cambio, la asunción que se efectúa por la gracia de unión es común por razón del principio, pero no por razón del término, como se ha dicho (en la sol.).
Artículo 5: ¿Hubiera podido asumir la naturaleza humana una persona distinta de la persona del Hijo? lat
Objeciones por las que parece que ninguna otra persona, fuera de la del Hijo, pudo asumir la naturaleza humana.
1. Efecto de esta asunción es que Dios sea Hijo del hombre. Pero sería un inconveniente que el ser hijo conviniese al Padre o al Espíritu Santo, porque eso redundaría en confusión de las personas divinas. Luego el Padre y el Espíritu Santo no pudieron asumir la carne.
2. Gracias a la encarnación divina han logrado los hombres la filiación adoptiva, de acuerdo con lo que se lee en Rom 8,15: No habéis recibido un espíritu de esclavitud que os haga recaer de nuevo en el temor, sino un espíritu de adopción filial. Pero la filiación adoptiva es una semejanza participada de la filiación natural, que no cuadra ni al Padre ni al Espíritu Santo; por lo que se dice en Rom 8,29: A los que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo. Luego parece que ninguna otra persona distinta de la del Hijo pudo encarnarse.
3. Se dice que el Hijo fue enviado y engendrado en el tiempo en conformidad con su encarnación. Pero al Padre no le conviene el ser enviado, ni puede nacer, como se dijo en la Primera Parte (q.32 a.3; q.43 a.4). Luego, por lo menos la persona del Padre no pudo encarnarse.
Contra esto: está que lo que puede el Hijo, lo puede el Padre, pues, de otro modo, las tres personas no tendrían el mismo poder. Ahora bien, el Hijo pudo encarnarse. Luego otro tanto pudieron hacer el Padre y el Espíritu Santo.
Respondo: Como ya se expuso (a.1.2.4), la asunción incluye dos cosas: el acto del que asume y el término de la asunción. El principio del acto es el poder divino; el término, la persona. El poder divino es común y se refiere indistintamente a todas las personas. También es común a las tres personas la noción de personalidad, aunque sean distintas las propiedades personales. Pero siempre que una virtud se comporta indiferentemente respecto de varios sujetos, puede terminar su acción en cualquiera de ellos, como es manifiesto que acontece en las potencias racionales, que se relacionan con cosas opuestas, pudiendo actuar sobre uno u otro de ellos. Así pues, la virtud divina pudo unir la naturaleza humana a la persona del Padre o del Espíritu Santo, lo mismo que la unió a la persona del Hijo. Y, por consiguiente, hay que decir que tanto el Padre como el Espíritu Santo pudieron encarnarse, al igual que lo hizo el Hijo.
A las objeciones:
1. La filiación temporal, que permite llamar a Cristo Hijo del hombre, no constituye su persona, como la constituye la filiación eterna; es más bien una consecuencia de su nacimiento. Por ello, en caso de aplicar al Padre o al Espíritu Santo una filiación de esta índole, no se seguiría confusión alguna entre las divinas personas.
2. La filiación adoptiva es una semejanza participada de la filiación natural, pero que realiza en nosotros el Padre por apropiación, por ser el principio de filiación natural; y también se efectúa por el don del Espíritu Santo, que es el amor del Padre y del Hijo, de acuerdo con lo que se dice en Gal 4,6: Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre! Y por eso, así como recibimos la filiación adoptiva en virtud de la encarnación del Hijo por analogía con su filiación natural, así también, en el caso de que el Padre se hubiera encarnado, recibiríamos de él la filiación adoptiva como del principio de la filiación natural; y, de haberse encarnado el Espíritu Santo, la hubiéramos recibido de él como del nexo común entre el Padre y el Hijo.
3. Es propio del Padre no poder nacer con nacimiento eterno, lo que no excluiría el nacimiento temporal.

Se dice que el Hijo es enviado por la encarnación, porque procede del Padre; si se prescinde de esto, la encarnación no bastaría para que se realizase la noción de misión.

Artículo 6: ¿Dos personas divinas pueden asumir una única naturaleza? lat
Objeciones por las que parece que dos personas divinas no pueden asumir una naturaleza numéricamente idéntica.
1. En tal hipótesis, serían o un hombre o varios hombres. Pero no serían varios, pues así como la única naturaleza divina en varias personas no es compatible con la existencia de varios dioses, así la naturaleza humana en varias personas tampoco es compatible con la existencia de varios hombres. Y, de manera semejante, tampoco podrían ser un solo hombre, porque un único hombre es este hombre, el que manifiesta una única persona; pero, en este caso, se destruiría la distinción entre las tres personas divinas, cosa que no puede admitirse. Luego dos o tres personas no pueden asumir una única naturaleza humana.
2. Como hemos dicho (a.4), la asunción se termina en la unidad de la persona. Pero el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son una única persona. Por tanto, no es posible que las tres personas asuman una única naturaleza humana.
3. El Damasceno, en el libro III, y Agustín, en el I De Trin., enseñan que, a consecuencia de la encarnación del Hijo de Dios, todo lo que se dice de éste, se dice también del Hijo del hombre, y viceversa. Por consiguiente, en el caso de que las tres personas asumiesen una única naturaleza humana, se seguiría que todo lo que se dice de cualquiera de las tres personas, se predicaría también de aquel hombre; y, recíprocamente, lo que se dijese de tal hombre, podría predicarse de cada una de las tres personas. Así pues, lo que es propio del Padre, a saber, engendrar al Hijo eternamente, se predicaría de aquel hombre y, por consiguiente, se diría del Hijo de Dios, cosa que es inadmisible. Luego no es posible que las tres personas divinas asuman una única naturaleza humana.
Contra esto: está que la persona encarnada subsiste en dos naturalezas, la divina y la humana. Ahora bien, las tres personas pueden subsistir en una única naturaleza divina. Luego también pueden subsistir en una única naturaleza humana, es a saber, asumiendo las tres personas una única naturaleza humana.
Respondo: Como se ha explicado más arriba (q.2 a.5 ad 1), de la unión del alma y el cuerpo en Cristo no surge una nueva persona ni una nueva hipóstasis, sino una naturaleza asumida para la persona o hipóstasis divina. Y esto no se realiza por el poder de la naturaleza humana, sino por la virtud de la persona divina. Pero las personas divinas son de tal condición que una de ellas no excluye a la otra de la comunión en la misma naturaleza, sino sólo de la comunión en una misma persona. Por consiguiente, puesto que en el misterio de la encarnación toda la explicación del hecho radica en el poder del que lo ejecuta, como dice Agustín en la epístola A.d Volusianum, tal misterio ha de juzgarse más bien en conformidad con la condición de la persona que asume que de acuerdo con la condición de la naturaleza humana asumida. Y así no es imposible, para las personas divinas, que dos o tres asuman una única naturaleza humana.

Sin embargo, sería imposible que asumiesen una única hipóstasis o una sola persona humana, pues, como dice Anselmo en el libro De conceptu virginali: varias personas no pueden asumir un único y mismo hombre.

A las objeciones:
1. En el supuesto de que las tres personas asumiesen una misma naturaleza humana, sería verdadero decir que las tres personas eran un solo hombre, a causa de una única naturaleza humana, como ahora es verdadero decir que son un único Dios, debido a una única naturaleza divina. Y el uno no implica unidad de persona, sino unidad en la naturaleza humana. De que las tres personas fueran un solo hombre no puede sacarse argumento para sostener que serían absolutamente uno, pues nada impide afirmar que hombres que, en absoluto, son muchos, formen una unidad bajo algún aspecto, por ejemplo, un pueblo. Como dice Agustín en el libro VI De Trin.: El espíritu del hombre y el espíritu de Dios son distintos por naturaleza, pero al unirse se hacen un solo espíritu, de acuerdo con 1 Cor 6,17: El que se allega a Dios, se hace un espíritu.
2. En tal hipótesis, la naturaleza humana sería asumida no en la unidad de una única persona, sino en unidad con cada una de ellas; de tal modo que, así como la naturaleza divina guarda unidad de naturaleza con cada persona, así la naturaleza humana tendría unidad con cada una de las personas en virtud de la asunción.
3. En el misterio de la encarnación hubo comunicación de las propiedades pertenecientes a la naturaleza, ya que todo lo que es propio de la naturaleza puede predicarse de la persona que subsiste en tal naturaleza, cualquiera que ésta fuere. En el supuesto previsto, podrían predicarse de la persona del Padre tanto lo que pertenece a la naturaleza humana como lo que es propio de la naturaleza divina; y de manera semejante se podría hablar de las personas del Hijo y del Espíritu Santo. Pero lo que compete al Padre por razón de su propia persona no podría atribuirse a la persona del Hijo o a la del Espíritu Santo, porque lo impide la distinción de las personas, que seguiría subsistiendo. Por consiguiente, podría decirse que, así como el Padre es ingénito, así también sería ingénito el hombre, refiriéndose el término hombre a la persona del Tratado del Verbo encarnado C.3 a.7 Padre. Pero si alguno fuese más lejos, afirmando: El hombre es ingénito, el Hijo es hombre, luego el Hijo es ingénito, incurriría en una falacia verbal o accidental. Así como también decimos ahora que Dios es ingénito, porque el Padre lo es; y, sin embargo, no podemos sacar la conclusión de que el Hijo sea ingénito, aunque sea Dios.
Artículo 7: ¿ Una sola persona divina hubiera podido asumir dos naturalezas humanas? lat
Objeciones por las que parece que una sola persona divina no hubiera podido asumir dos naturalezas humanas.
1. La naturaleza asumida en el misterio de la encarnación no tiene un supuesto distinto del supuesto de la persona divina, como es manifiesto por lo ya dicho (q.2 a.3.6). Por consiguiente, en el caso de que una persona divina asumiese dos naturalezas humanas, tendríamos un solo supuesto para dos naturalezas de la misma especie. Pero esto parece incluir una contradicción, pues la naturaleza de una misma especie no se multiplica más que por medio de la distinción de los supuestos.
2. En tal hipótesis, no podría afirmarse que la persona divina encarnada era un solo hombre, porque no tendría una sola naturaleza humana. Análogamente, tampoco podría decirse que era varios hombres, dado que éstos se distinguen por el supuesto, y en tal caso no habría más que un único supuesto. Luego esa suposición es totalmente imposible.
3. En el misterio de la encarnación toda la naturaleza divina se unió a toda la naturaleza asumida, es decir, a cada una de sus partes, pues Cristo es Dios perfecto y hombre perfecto, enteramente Dios y enteramente hombre, como dice el Damasceno en el libro III. Ahora bien, dos naturalezas humanas no podrían unirse totalmente entre sí, porque sería necesario que el alma de una se uniera al cuerpo de la otra, y también que los dos cuerpos estuviesen juntos, lo que llevaría a una confusión de naturalezas. Luego no es posible que una persona divina asuma dos naturalezas humanas.
Contra esto: está que lo que puede el Padre, lo puede también el Hijo. Pero el Padre, después de la encarnación del Hijo, puede asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida por el Hijo, porque a consecuencia de la encarnación del Hijo no disminuyó en nada el poder del Padre o el del Hijo. Luego parece que el Hijo, después de la encarnación, puede asumir otra naturaleza humana además de la que asumió.
Respondo: Todo lo que es capaz de hacer una cosa, y no más, tiene un poder limitado. Pero el poder de la persona divina es infinito, y no puede quedar limitado a algo creado. Por eso es inaceptable afirmar que la persona divina haya asumido una naturaleza humana de tal modo que no pudiera asumir otra distinta. Pues parecería seguirse de ello que la personalidad de naturaleza divina quedaba de tal manera coartada por una naturaleza humana, que le sería imposible asumir otra. Tal hipótesis resulta imposible, porque lo creado no puede restringir a lo increado.

Resulta, pues, evidente que, lo mismo si consideramos la naturaleza divina por razón de su poder, que es el principio de la unión, que si la miramos por razón de su personalidad, que es el término de la unión, es necesario sostener que la persona divina pudo asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida.

A las objeciones:
1. La naturaleza creada se perfecciona en su ser mediante la forma, que se multiplica de acuerdo con la división de la materia. Y por eso, si la combinación entre materia y forma constituye un nuevo supuesto, es lógico que la naturaleza se multiplique en conformidad con la multiplicación de los supuestos. Pero en el misterio de la encarnación, la unión entre la materia y la forma, es decir, entre el cuerpo y el alma, no constituye un nuevo supuesto, como queda dicho más arriba (a.6). Y por eso puede darse una multitud numérica por parte de la naturaleza sin que se dé distinción de supuestos.
2. Pudiera dar la impresión de que, en la hipótesis contemplada, se seguiría que fuesen dos hombres, a causa de sus dos naturalezas, como queda dicho arriba (a.6 ad 1). Pero esto no parece ser cierto, porque las palabras hay que usarlas de acuerdo con el significado que les ha sido impuesto. Y esto depende del uso entre los hombres. Por eso es necesario fijarse en lo que acontece entre nosotros, para fijar el significado o el co-significado. Jamás el nombre impuesto por una forma se aplica de manera plural, a no ser que exista pluralidad de supuestos: porque un hombre lleve dos atuendos no se dice que haya dos sujetos vestidos, sino un hombre vestido con dos prendas; y al que tiene dos cualidades hay que calificarle de hombre singular por esas dos cualidades. La naturaleza asumida, en algún sentido, se comporta a la manera de un vestido, aunque la semejanza no sea completa, como se dijo arriba (q.2 a.6 ad 1). Por eso, en el caso de que una persona divina asumiese dos naturalezas humanas, a causa de la unidad de supuesto habría que hablar de un hombre con dos naturalezas humanas. Es corriente llamar a muchos hombres un pueblo porque coinciden en algo común, pero no porque exista entre los mismos unidad de supuesto. Y, de manera semejante, si dos personas divinas asumiesen una sola naturaleza humana, habría que decir que eran un solo hombre, como se explicó antes (a.6 ad 1), no por la unidad de supuesto, sino por coincidir en alguna cosa.
3. La naturaleza divina y la naturaleza humana no se relacionan del mismo modo con una persona divina; es primordialmente la naturaleza di·vina la que se relaciona con ella por formar un todo con la misma desde la eternidad. Posteriormente se relaciona con la persona divina la naturaleza humana, porque ésta fue asumida por aquélla en el tiempo, y no para que la naturaleza sea la misma persona, sino para que ésta subsista en la naturaleza. El Hijo de Dios, en efecto, es su propia deidad, pero no es su humanidad. Y así, para que la naturaleza humana sea asumida por la persona divina, no queda otra salida sino que la naturaleza divina se una con unión personal a toda la naturaleza asumida, esto es, según todas sus partes. Pero, en la hipótesis de que hubiera dos naturalezas asumidas, la relación de las mismas con la persona divina sería uniforme, y no asumiría la una a la otra. Por lo que no sería necesario que una de ellas se uniera totalmente a la otra, es decir, todas las partes de una a todas las partes de la otra.
Artículo 8: ¿Fue más conveniente la encarnación del Hijo de Dios que la del Padre o la del Espíritu Santo? lat
Objeciones por las que parece que no fue más conveniente la encarnación del Hijo de Dios que la del Padre o la del Espíritu Santo.
1. Por medio del misterio de la encarnación fueron llevados los hombres al verdadero conocimiento de Dios, de acuerdo con lo que se lee en Jn 18,37: Yo para esto he nacido, y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad. Ahora bien, precisamente por haberse encarnado la persona del Hijo de Dios, muchos se sintieron impedidos para lograr un verdadero conocimiento de Dios, por relacionar con la misma persona del Hijo cosas que se predican del mismo por razón de su naturaleza humana. Tal sucedió a Arrio, al defender la desigualdad de las personas, a causa de lo que se dice en Jn 14,28: El Padre es mayor que yo. Este error no hubiera existido si se hubiese encarnado la persona del Padre, pues nadie hubiera pensado que el Padre era menor que el Hijo. Luego parece que lo más conveniente hubiera sido la encarnación de la persona del Padre y no la de la persona del Hijo.
2. Parece ser efecto de la encarnación una nueva creación de la naturaleza humana, de acuerdo con lo que se escribe en Gal 6,15: En Cristo no cuenta ni la circuncisión ni la no circuncisión, sino la nueva criatura. Pero el poder de crear se atribuye al Padre. Luego hubiera sido más conveniente que se encarnase el Padre y no el Hijo.
3. La encarnación se ordena a la remisión de los pecados, según Mt 1,21: Le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Ahora bien, la remisión de los pecados se atribuye al Espíritu Santo, de acuerdo con Jn 20,22-23: Recibid el Espíritu Santo: A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados. En consecuencia, era más conveniente la encarnación de la persona del Espíritu Santo que la encarnación de la persona del Hijo.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: En el misterio de la encarnación se manifestaron la sabiduría y el poder: la sabiduría, porque encontró la mejor solución para el castigo más difícil; el poder, porque hizo nuevamente del venado un vencedor. Ahora bien, la sabiduría y el poder se apropian al Hijo, según 1 Cor 1,24: Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios. Luego fue conveniente que se encarnase la persona del Hijo.
Respondo: Fue lo más conveniente que se encarnase la persona del Hijo.

En primer lugar, por parte de la unión, pues las cosas que son semejantes se unen apropiadamente. Y la persona del Hijo, que es el Verbo de Dios, guarda una semejanza común, por un lado, con todo lo creado. El verbo del artista, es decir, su idea, es la semejanza ejemplar de sus obras. Por eso, el Verbo de Dios, que es su idea eterna, es la idea ejemplar de toda criatura. Por eso, así como por la participación en ese arquetipo se constituyen las criaturas en sus propias especies, aunque de manera variable, así también fue conveniente que, por la unión personal, no participativa, del Verbo con la criatura, ésta fuera restituida en orden a una perfección eterna e inmutable, pues también el artista restaura sus obras, en caso de que se deterioren, de acuerdo con la idea que le inspiró esas mismas obras. Por otro lado, el Verbo tiene una conformidad especial con la naturaleza humana, porque El es la idea de la sabiduría eterna, de la que procede toda la sabiduría humana. Y ésta es la causa de que el progreso del hombre en la sabiduría, que es su perfección específica en cuanto ser racional, se produzca por participar del Verbo de Dios, al modo en que el discípulo se instruye por la recepción de la palabra del maestro. Por eso se dice en Eclo 1,5: La fuente de la sabiduría es el Verbo de Dios en los cielos. Luego, con miras a la total perfección del hombre, fue conveniente que el propio Verbo de Dios se uniese personalmente a la naturaleza humana.

En segundo lugar, puede descubrirse un argumento de esta conveniencia en el fin de la unión, que es el cumplimiento de la predestinación, es a saber: de aquellos que han sido destinados de antemano a la herencia celestial, que sólo es debida a los hijos, de acuerdo con Rom 8,17: Hijos y herederos. Y por eso fue conveniente que los hombres participasen de la filiación divina adoptiva por medio del que es Hijo natural, como dice el mismo Apóstol en Rom 8,29: A los que de antemano conoció, también los predestinó a hacerse conformes con la imagen de su Hijo.

Finalmente, otro motivo de esta conveniencia puede tomarse del pecado del primer hombre, al que se suministra remedio por medio de la encarnación. Pues el primer hombre pecó codiciando la ciencia, como es manifiesto por las palabras de la serpiente, que prometía al hombre la ciencia del bien y del mal (Gen 3,5). Por eso resultó conveniente que el hombre, que se había apartado de Dios mediante un apetito desordenado de saber, fuese reconducido a El por el Verbo de la verdadera sabiduría.

A las objeciones:
1. Nada existe de lo que no sea capaz de abusar la malicia humana, cuando abusa de la misma bondad divina, según Rom 2,4: ¿Acaso desprecias las riquezas de su bondad? Así pues, aun en el caso de que se hubiera encarnado la persona del Padre, el hombre hubiera podido tomar ocasión de error de ese mismo hecho, como si el Hijo no hubiera podido bastar para reparar la naturaleza humana.
2. La primera creación del mundo fue hecha por el poder de Dios Padre por medio del Verbo. Por consiguiente, la nueva creación también debió realizarla el poder de Dios Padre por medio del Verbo, para que la nueva creación corresponda a la primera, en conformidad con 2 Cor 5,19: Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo.
3. Es propio del Espíritu Santo ser el don del Padre y del Hijo. Ahora bien, la remisión de los pecados se realiza por medio del Espíritu Santo como don de Dios. Luego fue lo más conveniente para la justificación de los hombres que se encarnase el Hijo, del que es don el Espíritu Santo.