Respondo: Que el voto implica cierta obligación de hacer o de omitir algo. Mas los hombres nos obligamos los unos a los otros por medio de promesas, y toda promesa es acto de la razón, facultad de ordenar. Y es que, así como los hombres por el mandato o la súplica ordenan en cierto modo qué es lo que los otros deben hacer para ellos, de igual modo, por la promesa, ordenan qué es lo que ellos han de hacer para bien de los demás. Pero las promesas de hombre a hombre no pueden hacerse sino con palabras o cualesquiera otros signos exteriores. A Dios, en cambio, se le puede hacer una promesa sólo mentalmente, porque, como se nos dice (1 Sam 16,7): Los hombres ven lo que aparece fuera; Dios, en cambio, escudriña el corazón. Nos valemos, sin embargo, en algunos casos, de palabras para excitarnos a nosotros mismos, como ya se dijo al tratar de la oración (q.83 a.12), o para poner a otros como testigos, de modo que desistamos de infringir el voto no sólo por el temor de Dios, sino también por respeto a los hombres. La promesa, a su vez, procede del propósito de hacer algo. Y el propósito, por su parte, exige previa deliberación: pues es un acto de la voluntad deliberada. Por tanto, se requieren necesariamente para el voto estas tres cosas: primero, la deliberación; segundo, el propósito de la voluntad; finalmente, la promesa, que es lo que constituye la esencia del voto. Sin embargo, se añaden, a veces, otras dos cosas como refuerzo del voto, a saber: la pronunciación de la palabra, según aquello del salmo 63,13: Te cumpliré mis votos: los que pronunciaron mis labios; y, a su vez, el testimonio de otras personas. De ahí las siguientes palabras del Maestro: El voto es testificación de una promesa voluntaria que debe hacerse a Dios, de cosas que son de Dios. Bien es verdad que la palabra testificación podría referirse, hablando con propiedad, al testimonio interior.

Respondo: Que, como expusimos antes (a.1), el voto es una promesa hecha a Dios. Pero la promesa trata de lo que uno quiere realizar en favor de otro; pues no sería una promesa sino una amenaza el que uno asegurase a otro que iba a hacer algo contra él. Sería asimismo vano prometerle a otro lo que no le agrada. Y, según esto, puesto que todo pecado va en contra de Dios, y que nada le es acepto sino lo que es virtuoso, sigúese que no se deben hacer votos de ninguna cosa ilícita ni de cosas indiferentes, sino sólo de actos de virtud.

Pero, por el hecho de que el voto implica una promesa voluntaria, y que la necesidad excluye la voluntariedad, lo que absoluta y necesariamente tiene que ser o no ser no es de ningún modo materia de voto, pues sería una necedad el que uno prometiese, por ejemplo, morir o volar. En cambio, lo que no implica necesidad absoluta, sino sólo necesidad de fin, y esto porque sin ello no puede haber salvación, es materia de voto en cuanto tiene de acción voluntaria, mas no en lo que tiene de necesidad. Por último, lo que no supone necesidad absoluta, ni es tampoco necesario para conseguir el fin, es del todo voluntario y constituye la materia más propia del voto. A esto es a lo que se llama bien mayor, en comparación con el bien que comúnmente es necesario para nuestra salvación. Tal es la razón por la que, hablando con propiedad, decimos que el voto es de un bien mejor.

Respondo: Que el cumplimiento de las promesas es un deber de fidelidad humana; por lo que dice San Agustín que, fidelidad se deriva de fiunt dicta (se cumple la palabra dada). Ahora bien: más que a nadie, debe el hombre fidelidad a Dios, no sólo por razón de su dominio, sino también por los beneficios que de El ha recibido. Y, por tanto, es muy grande la obligación que el hombre tiene de cumplir los votos que hizo, ya que esto pertenece a la fidelidad que debe a Dios, y el quebrantamiento de los votos es una especie de infidelidad. Por eso Salomón, señalando el motivo por el que deben cumplirse los votos, dice: La promesa infiel desagrada a Dios.

Respondo: Que, tal como expusimos (a.1.2), el voto es una promesa hecha a Dios. Pero una es la razón por la que se promete algo a un hombre, y otra por la que se le promete a Dios. A un hombre se le promete una cosa por su utilidad, y le resulta útil no sólo el que se la demos, sino el que antes le garanticemos que se la vamos a dar. En cambio, no hacemos una promesa a Dios porque suponga algo útil para El, sino por lo que tiene de útil para nosotros. Por esta causa escribe San Agustín en la carta antes citada: Es cobrador benigno, no indigente. Es tal que no prospera con las rentas, sino que hace prosperar a los arrendatarios. Y del mismo modo que lo que a Dios damos no es útil para El, sino para nosotros, pues, como dice allí mismo San Agustín, lo que se le paga, El lo reintegra al haber de quien se lo ha pagado, así también la promesa de algo a Dios que hacemos con el voto no redunda en utilidad suya —que no necesita el que nosotros con ella le garanticemos nada—, sino en beneficio nuestro, en cuanto que, haciendo un voto, consolidamos nuestra voluntad de hacer lo que conviene. Es provechoso, pues, hacer votos.

Respondo: Que, como antes expusimos (q.81 a.1 ad 1; a.4 ad 1-2), todo acto de virtud pertenece a la religión o latría a modo de acto imperado, siempre y cuando se lo ordene al honor de Dios, fin propio de la latría. Pero ordenar los actos ajenos al fin propio pertenece a la virtud imperante, no a las imperadas. Por tanto, la misma ordenación de los actos de cualquier virtud al servicio divino es un acto propio de latría. Ahora bien: nos consta por lo que queda dicho (a.1) que el voto es una promesa hecha a Dios, y que la promesa no es otra cosa que una ordenación de lo que se promete a aquel a quien se promete. Luego el voto es una ordenación de lo que en él se promete al culto o servicio divino. Es así evidente que hacer votos es acto propio de latría o religión.

Respondo: Que por tres razones es mejor y más meritorio realizar la misma obra con voto que sin él. La primera, porque el voto, como queda dicho (a.5), es acto de latría, que es la principal virtud entre las morales. Ahora bien: cuanto más noble es la virtud, tanto mejores y más meritorios son sus actos. Por tanto, el acto de una virtud inferior es mejor y más meritorio por el hecho de ser imperado por una virtud superior que actúa mandando. Los actos de fe y de esperanza, por ejemplo, son mejores si son imperados por la caridad. Por esta razón, los actos de las restantes virtudes, tales como el ayuno, que lo es de la abstinencia, y el contenerse, que lo es de la castidad, son mejores y más meritorios si se hacen con voto, por el hecho de ser en este caso actos de culto divino, a manera de sacrificios a Dios. De ahí las palabras de San Agustín en su libro De Virginitate: Ni siquiera la virginidad merece honra especial por lo que tiene de virginidad, sino por su consagración a Dios: su fomento y su custodia es objeto de la continencia religiosa.

La segunda, porque quien hace voto a Dios de algo y lo cumple se somete más perfectamente a Dios que el que se limita a obrar bien. En efecto, su sometimiento a Dios no es tan sólo en cuanto al acto, sino también en cuanto a la potencia, ya que en adelante no podrá hacer otra cosa. Así el que regala un árbol con sus frutos da más que el que entrega únicamente los frutos, como dice San Anselmo en el libro De Similitud.. Tal es la razón por la que a los que prometen se les dan también las gracias, como antes dijimos (a.5 ad 2).

La tercera, porque por el voto la voluntad se adhiere firmemente al bien. Y el hacer algo con la voluntad firmemente adherida al bien pertenece a la perfección de la virtud, como consta por lo que dice el Filósofo en II Ethic., lo mismo que el pecar con el espíritu obstinado en el mal agrava la falta, y es lo que se llama pecado contra el Espíritu Santo, como antes dijimos (q.14 a.2).

Respondo: Que a cada cosa se la solemniza según su condición. Y así, una es la solemnidad con que se celebra el ingreso en la milicia, con exhibición aparatosa de caballos, armas y concurrencia de soldados; y otra, la solemnidad de una boda, que consiste en la pompa exterior de que hacen gala el novio y la novia, y en la asistencia al acto de los parientes. Ahora bien: el voto es una promesa hecha a Dios, por lo que su solemnidad debe consistir en algo espiritual relacionado con Dios, es decir, en una cierta bendición o consagración espiritual que se emplea, por institución de los apóstoles: la bendición, en la profesión de una regla determinada; la consagración, a un segundo nivel, en la recepción de las órdenes sagradas, como dice San Dionisio en Eccles. Hier..

Y la razón de esto es que no se acostumbra a solemnizar nada más que la total entrega de alguien a una cosa. Así, la solemnidad nupcial no se emplea nada más que en la celebración del matrimonio, cuando cada uno de los cónyuges concede al otro la potestad sobre su cuerpo. Y de modo semejante, la solemnidad del voto tiene lugar cuando a alguien, por la recepción de una orden sagrada, se le destina al ministerio divino; y en la profesión de una determinada regla, cuando por la renuncia al mundo y a la propia voluntad se abraza al estado de perfección.

Respondo: Que, como antes expusimos (a.7), el voto es una promesa hecha a Dios. Y que nadie puede obligarse firmemente con una promesa a realizar lo que depende de otro, sino únicamente a lo que está plenamente en su poder. Ahora bien: cualquier persona sometida al poder de otro, en aquello en que le está sometida no tiene derecho a hacer lo que quiere, sino que depende en esto de la voluntad de aquél. Y, por consiguiente, no puede obligarse firmemente con voto en las cosas en que está sometida a otro sin el consentimiento de su superior.

Respondo: Que, como consta por lo expuesto (a.7), hay dos clases de votos: los simples y los solemnes. Y porque la solemnidad del voto consiste, como ya se dijo (a.7), en cierta bendición y consagración espirituales conferidas por ministerio de la Iglesia, de ello se deduce que la solemnización del mismo es dispensable por la Iglesia. En cambio, el voto simple toma su eficacia de la deliberación con que el que lo hace decide obligarse. El hecho, pues, de que tal obligación carezca de firmeza puede ocurrir de dos maneras. En primer lugar, por la falta de razón, como es evidente en el caso de los furiosos y locos, que no pueden comprometerse con voto a cosa alguna mientras permanezca su enajenación mental. En segundo lugar, porque el que hace el voto depende de un superior, como antes se dijo (a.8). Ambas circunstancias se dan juntas en los niños que no han llegado a los años de la pubertad: porque no sólo carecen de la razón suficiente en la mayoría de los casos, sino que están, como es natural, bajo la custodia de sus padres o de los tutores, que hacen las veces de sus padres. Sus votos, por esta doble causa, no tienen fuerza obligatoria. Sin embargo, hay casos en que por disposición natural —la cual no depende de leyes humanas-se adelanta el uso de la razón, y de estos niños precoces se dice que son capaces de malicia. Sin embargo, no por esto están exentos en algo de la sumisión a sus padres exigida por la ley humana, que contempla únicamente los casos que ocurren más frecuentemente.

Hay que decir, por tanto, que si un niño o niña, antes de los años de la pubertad, todavía no tienen uso de razón, en modo alguno pueden obligarse con voto a hacer algo. Pero, si llegan al uso de razón antes de los años de la pubertad, pueden, en lo que está de su parte, obligarse; si bien sus padres, bajo cuya tutela permanecen aún sumisos, pueden anular sus votos. Y, por más que uno sea capaz de malicia, no puede obligarse con voto solemne de religión antes de los años de la pubertad, porque así está establecido por la Iglesia, que atiende a lo que sucede en la mayoría de los casos. Pero una vez que han pasado los años de la pubertad, pueden ya obligarse con votos religiosos, simples o solemnes, aunque sea otra la voluntad de sus padres.

Respondo: Que la dispensa del voto puede concebirse como dispensa en la observancia de una ley; y que, como antes se dijo (1-2 q.96 a.6; q.97 a.4), se legisla atendiendo a lo que es bueno en la mayoría de los casos. Pero, porque ocurre que hay casos excepcionales en que no lo es, por eso hubo necesidad de que alguien determinase que en este o aquel caso particular no obligaba la observancia de la ley. Esto y no otra cosa es, propiamente hablando, la dispensa de la ley, ya que, según parece, la dispensa importa una cierta distribución o aplicación proporcional de algo común a los casos particulares en sí comprendidos, del mismo modo que se habla de dispensar (o distribuir) el alimento a la familia.

Ahora bien: de manera similar, el que hace un voto se impone a sí mismo una ley obligándose a algo que de suyo y en la mayoría de los casos es bueno. Pero puede acontecer que en algún caso concreto sea del todo malo, inútil o impeditivo de un bien mayor, lo que sería contrario a la esencia del voto, como consta por lo antedicho (a.2). Es, por tanto, necesario que se determine que en tal caso no debe guardarse el voto. Si se declara de un modo absoluto la no obligación de un voto, decimos que hubo dispensa; mientras que si se sustituye una obligación por otra damos a esto el nombre de conmutación del voto. Luego es menos conmutar que dispensar un voto. Bien es verdad que la Iglesia puede lo uno y lo otro.

Respondo: Que en el voto solemne de continencia pueden considerarse tres cosas: en primer lugar, la materia del voto, es decir, la propia continencia; en segundo lugar, la perpetuidad del voto: lo que significa que uno se compromete, al hacerlo, a la observancia perpetua de la continencia; y en tercer lugar, la misma solemnidad del voto. Así, pues, dicen algunos que el voto solemne no se puede dispensar por razón de la propia continencia, con la que nada se puede comparar, como consta por la autoridad aducida. Se basan algunos para esto en que por la continencia el hombre triunfa de su enemigo doméstico, o en que por la continencia el hombre se configura perfectamente con Cristo en cuanto a la pureza de alma y cuerpo. Pero tales argumentos, al parecer, no son válidos. Pues los bienes del alma, tales como la contemplación y la oración, son muy superiores a los del cuerpo y nos asemejan más a Dios; y, a pesar de todo, puede haber dispensa en los votos de oración y de contemplación. Por tanto, no parece haber razón alguna para que no se pueda dispensar el voto de continencia si nos fijamos exclusivamente en su dignidad. Sobre todo, si se tiene en cuenta que el Apóstol (1 Cor 7,34) incita a la práctica de la continencia diciendo que la mujer no casada piensa en las cosas de Dios, pues el fin es superior a los medios que a él se ordenan. Por eso, otros señalan la razón de ser de este hecho tomando como punto de partida la perpetuidad y universalidad de este voto. Dicen, según esto, que el voto de continencia no puede omitirse sin caer de lleno en el pecado contrario, lo que jamás en voto alguno es lícito. Pero esto es a todas luces falso, porque lo mismo que la cópula carnal es lo contrario a la continencia, el comer carne o beber vino es de igual modo contrario a la abstinencia, y, a pesar de todo, en los votos sobre esta materia puede haber dispensa.

Es por lo que a otros les parece que el voto solemne de continencia puede dispensarse por alguna utilidad o necesidad comunes, como se demuestra con el ejemplo aducido de la pacificación de países mediante la celebración de un matrimonio.

Ahora bien: puesto que la decretal citada dice expresamente que ni el sumo pontífice puede dispensar a los monjes de la guarda de la castidad, se ha de explicar, según parece, la cuestión de otra manera: porque, como queda dicho (a.10 ad 1) y leemos en Lev, últ., v.9-10,28ss: Lo que una vez se consagró al Señor, no debe conmutarse luego, destinándolo a otros usos. No puede, pues, ningún prelado eclesiástico hacer que lo consagrado pierda su consagración, ni aun tratándose de cosas inanimadas; por ejemplo, que un cáliz consagrado deje de estarlo mientras permanezca entero. En consecuencia, y con mucha más razón, no puede hacer un prelado que el hombre consagrado a Dios deje de estar consagrado mientras viva. Y es que la solemnidad del voto consiste en cierta consagración o bendición del que lo hace, como antes se dijo (a.7). De donde se deduce que ningún prelado eclesiástico puede hacer que el que emitió un voto solemne se vea privado de aquello para lo que se le consagró; por ejemplo, que el que es sacerdote deje de serlo. Bien es verdad que el prelado puede, por algún motivo, privar a éste del ejercicio de su sacerdocio. Por una razón semejante, el papa no puede hacer que el que ha hecho la profesión religiosa deje de ser religioso, a pesar de que algunos juristas dicen ignorantemente lo contrario.

Luego hay que tratar de descubrir si la continencia está esencialmente vinculada a aquello para lo que se solemniza el voto, porque, de no estarlo, puede darse la solemnidad de la consagración sin la obligación de la continencia, lo que no puede ocurrir si va esencialmente vinculada a aquello para lo cual se solemniza el voto. Ahora bien: la continencia obligatoria no está esencialmente vinculada a las órdenes sagradas sino porque así lo ha establecido la Iglesia. Por lo que parece que la Iglesia puede dispensar el voto de continencia solemnizado por la recepción de las órdenes sagradas. En cambio, la obligación de la continencia es esencial al estado religioso, por el que el hombre, consagrado totalmente al servicio de Dios, renuncia al siglo, lo cual resulta incompatible con el matrimonio, sobre el que pesa la necesidad de cuidar de la esposa, hijos, familia y de las cosas que para ello se requieren. De ahí aquellas palabras del Apóstol (1 Cor 7,33): Quien tiene mujer se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer, y está dividido. Por eso, el nombre de monje se deriva en griego de una palabra que significa unidad, por ser lo opuesto a la separación antes mencionada. En consecuencia, el voto solemnizado por la profesión religiosa no puede ser dispensado por la Iglesia. Y la razón de ello nos la da la decretal: Porque la castidad, dice, está ligada a la regla monacal.

Respondo: Que, según lo expuesto (a.2), el voto es la promesa hecha a Dios de algo que le es grato. Mas depende del arbitrio de aquel a quien se promete decidir qué es lo que en la promesa le resulta grato. Y como el prelado hace en la Iglesia las veces de Dios, sigúese que en la conmutación o dispensa de los votos se requiere la autoridad del prelado para que determine, en nombre de Dios, qué es lo que a Dios le es acepto, según aquello de 2 Cor 2,10: Pues también yo por amor a vosotros lo perdoné, haciendo las veces de Cristo. Y dice clara y distintamente por amor a vosotros, porque toda dispensa pedida al prelado debe ser para honor de Cristo, cuyas veces hace el que dispensa, o para utilidad de la Iglesia, que es su cuerpo.