Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 188
Las distintas órdenes religiosas
Artículo 1: ¿Existe una sola forma de vida religiosa? lat
Objeciones por las que parece que sólo existe una forma de vida religiosa.
1. En aquello que se posee de un modo total y perfecto no puede haber diversidad. Por ello no puede haber más que un primer sumo bien, como quedó demostrado en la Primera Parte (q.11 a.3). Pero, como dice San Gregorio en Super Ez., cuando se ofrece todo lo que se posee, toda la propia vida y todo cuanto se ama, al Dios omnipotente, a esto lo llamamos holocausto, y se dice que sin él no puede existir vida religiosa. Luego parece que no hay muchas formas de vida religiosa, sino una sola.
2. Las cosas que coinciden en lo esencial no se distinguen sino accidentalmente. Ahora bien: no hay vida religiosa sin los votos esenciales a la misma, como dijimos antes (q.186 a.6.7). Luego parece que las formas de vida religiosa no se distinguen esencialmente, sino sólo accidentalmente.
3. El estado de perfección conviene tanto a los religiosos como a los obispos, tal como ya se dijo (q.184 a.5). Pero no existen varias clases de episcopado, sino que es una sola en todas partes. Por eso dice San Jerónimo en Ad Evandrum Episcopum: Dondequiera que haya un obispo, sea en Roma o en Eugerbio, en Constantinopla o en Rhegio, tiene la misma dignidad y el mismo sacerdocio. Luego, por paralelismo, hay una sola forma de vida religiosa.
4. La Iglesia debe suprimir todo lo que pueda llevar a confusión. Pero la diversidad de formas de vida religiosa parece que puede llevar a la confusión al pueblo cristiano, como dice una Decretal, la que trata De Statu Monachorum et Canonicorum Regularium. Luego parece que no deben existir diversas formas de vida religiosa.
Contra esto: está el hecho de que en el salmo 44,10.15 se describe como adorno propio de la reina el estar vestida de variedad.
Respondo: Como queda claro por lo ya expuesto (q.186 a.7; q.187 a.2), el estado religioso es un ejercicio ordenado a conducir a quien lo abraza a la perfección de la caridad. Ahora bien: son diversas las obras de caridad a las que el hombre puede dedicarse, como son también diversos los modos de ejercitarse. Por ello, las formas de vida religiosa pueden distinguirse bajo dos aspectos. En primer lugar, por la diversidad de los fines a los que se ordena. Así, uno puede ordenarse a dar hospedaje a los peregrinos y otro a visitar y redimir a los cautivos. En segundo lugar, la diversidad de formas de vida religiosa puede ser debida a la diversidad de ejercicios. En una, por ejemplo, se castiga al cuerpo mediante la privación de alimento; en otra mediante la práctica del trabajo manual; en otra mediante la desnudez, etc. Pero, dado que el fin es lo principal en todo, es mayor la diversidad de formas de vida religiosa derivada de los diversos fines a los que se ordenan que la originada por los distintos ejercicios.
A las objeciones:
1. Es común a todas las órdenes religiosas la obligación de entregarse enteramente al servicio divino. Luego este aspecto no da lugar a distintas órdenes, de modo que en una se retenga para sí una parte y en otra religión otra parte. Pero se da diversidad por razón de los distintos modos como el hombre puede servir a Dios; y, según esos modos, el hombre puede disponerse a ellos en formas distintas.
2. Los tres votos esenciales a la vida religiosa pertenecen a la práctica de la religión como elementos principales a los que se reducen todos los demás, según dijimos antes (q.186 a.7 ad 2). Pero cada uno puede prepararse de distintos modos para el cumplimiento de cada uno de ellos. Por ejemplo, para cumplir el voto de castidad hay quienes escogen un lugar solitario, otros la abstinencia, otros la vida común, etc. Queda claro, según esto, que la unidad de los votos esenciales es compatible con la diversidad de formas de vida religiosa, sea por razón de las diversas disposiciones, sea también por los diversos fines, como ya quedó demostrado (In corp.).
3. En las cosas tocantes a la perfección, el obispo es elemento activo, mientras que los religiosos son elementos pasivos, según dijimos antes (q.184 a.7). Ahora bien: el agente, incluso en el orden natural, cuanto más excelente es, tanto más tiende a la unidad, mientras que los elementos pasivos son múltiples. Por eso es lógico que haya un solo estado episcopal y distintos modos de vida religiosa.
4. La confusión se opone a la distinción y al orden. Por eso la diversidad de formas religiosas produciría confusión si las diversas formas se ordenaran al mismo fin, y a través de los mismos medios, sin utilidad ni necesidad. Por eso, para evitar que suceda esto, está mandado que no se funde una nueva Orden sin la autorización del Sumo Pontífice.
Artículo 2: ¿Es preciso fundar alguna Orden dedicada a las obras de vida activa? lat
Objeciones por las que parece que no debe fundarse ninguna Orden dedicada a obras de vida activa.
1. Toda Orden religiosa pertenece al estado de perfección, como ya quedó demostrado (q.184 a.5; q.186 a.1). Pero la perfección del estado religioso consiste en la contemplación de las verdades divinas, pues dice San Dionisio, en VI Eccles. Hierarch., que son llamadas así por el puro culto y servicio a Dios y por la vida indivisible y singular que los une en las indivisibles y santas circunvoluciones, es decir, contemplaciones, en orden a una unidad deiforme y a una perfección grata a Dios. Por tanto, parece que no debe fundarse ninguna Orden religiosa que se dedique a obras de vida activa.
2. Parece que ha de decirse lo mismo de los monjes y de los canónigos regulares, como aparece en una Decretal, De Postulando, Ex parte (4). Y en De Statu Monach., Quod Dei Timorem, se dice que los canónigos no son considerados como separados de la sociedad de los santos monjes. Lo mismo vale para los demás religiosos. Ahora bien: la vida monástica se instituyó para la vida contemplativa. De ahí que San Jerónimo diga en Ad Paulinum: Si quieres ser lo que te llamas, «monje», es decir, «solo», ¿qué haces en las ciudades? Y lo mismo dice la Decretal De Renunt. Nisi cum pridem, y de Regularibus, Licet quibusdam. Luego parece que toda Orden religiosa está ordenada a la contemplación y ninguna a la vida activa.
3. La vida activa es propia del siglo. Pero se considera que todos los religiosos abandonan el siglo, y por eso dice San Gregorio en Super Ez.: El que abandona el presente siglo y hace el bien que puede, ofrece un sacrificio en el desierto, como si ya hubiera dejado Egipto. Luego parece que ninguna Orden religiosa puede dedicarse a la vida activa.
Contra esto: está el hecho de que en Sant 1,27 se dice: La religión pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones. Luego una Orden religiosa puede, lícitamente, dedicarse a la vida activa.
Respondo: Como expusimos antes (q.187 a.2), el estado religioso tiene como fin la perfección de la caridad, que comprende el amor a Dios y al prójimo. Ahora bien: al amor de Dios se ordena directamente la vida contemplativa, que se propone dedicarse sólo a Dios, mientras que del amor al prójimo se ocupa la vida activa, que ayuda al prójimo en sus necesidades. Y así como la caridad hace que se ame al prójimo por Dios, así también la ayuda prestada al prójimo es servicio hecho a Dios, según se dice en Mt 25,40: Lo que hicisteis al más pequeño de mis hermanos, a mí me lo hicisteis. De ahí que esos servicios hechos al prójimo, en cuanto que dicen relación a Dios, se llamen sacrificios, conforme a lo que se dice en Heb 13,16: De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios. Y puesto que es propio de la religión ofrecer sacrificios a Dios, como ya dijimos (q.81 a.1 ad 1; q.85 a.3), sigúese que pueden algunas órdenes dedicarse a obras de vida activa. Por eso, en las Colaciones de los Padres, el abad Nesteros dice, distinguiendo los diversos fines de las órdenes: Algunos fijan su deseo en la soledad del desierto y en la pureza de corazón; otros se dedican a instruir a los hermanos y a cuidar de los monasterios, mientras que otros encuentran su deleite en la hospitalidad.
A las objeciones:
1. El culto y servicio divino se cumple también en las obras de vida activa, mediante las cuales se sirve al prójimo por Dios, como dijimos antes (In corp.). También queda a salvo la vida retirada, no en cuanto que el hombre no hable con sus semejantes, sino en cuanto que se entrega especialmente a todo lo tocante al servicio divino, y cuando los religiosos se entregan a las obras de vida activa por Dios es claro que su acción brota de la contemplación de lo divino. Por consiguiente, no queda totalmente privado del fruto de la vida contemplativa.
2. La condición es la misma para los monjes y para todos los otros religiosos, en cuanto a lo que es común a toda vida religiosa, a saber: el dedicarse totalmente al culto divino, guardar los votos esenciales a la vida religiosa y abstenerse de negocios seculares. Pero no conviene que haya semejanza en cuanto a otros elementos de la profesión monástica que se ordenan especialmente a la vida contemplativa. Por eso la Decretal citada, De Postulando, no dice simplemente que haya que aplicar a los canónigos regulares la misma norma que a los monjes, sino en lo que se refiere a las cosas de las que ha hablado, a saber: que no deben ejercer el oficio de abogado en las causas judiciales. En cuanto a la segunda Decretal citada después, De Statu Monachorum, tras haber dicho que los canónigos regulares no se consideran como algo distinto de la sociedad de los monjes, se añade en ella: Sin embargo, se rigen por una regla más libre. De donde se deduce que no están obligados a todas las cosas que deben observar los monjes.
3. Se puede estar en el siglo de dos modos: mediante presencia corporal y con afecto del espíritu. Por eso el Señor dijo a sus discípulos: Yo os elegí del mundo (Jn 15,19). Pero cuando habla de ellos con el Padre dice: Estos están en el mundo y yo voy a ti. Por consiguiente, aunque los religiosos que realizan obras de vida activa estén corporalmente en el mundo, no lo están con el afecto de su espíritu, porque se ocupan de las cosas externas no como buscando algo en éste, sino sólo por el servicio de Dios, puesto que usan de este mundo como si no lo usaran, como se dice en 1 Cor 7,13. Por eso en Santiago, después de decir que una religión pura y sin mancha es visitar a los huérfanos y a las viudas en su tribulación, se añade (Sant 1,27): Y conservarse sin mancha en este mundo, es decir, no poner el afecto en las cosas de este mundo.
Artículo 3: ¿Puede alguna Orden religiosa tener por objeto la vida militar? lat
Objeciones por las que parece que ninguna Orden puede tener por finalidad la vida militar.
1. Toda Orden religiosa tiene como meta el estado de perfección. Pero es propio de la vida cristiana lo que el Señor dice en Mt 5,39: Yo os digo: no resistáis al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra. Ahora bien: todo esto está en contraposición con la vida militar. Luego ninguna Orden religiosa puede ser fundada para dedicarse a la vida militar.
2. La lucha corporal es más grave que los litigios verbales que tienen lugar en la abogacía. Pero a los religiosos les está prohibido ejercer el oficio de abogados, como aparece claramente en la Decretal De Postulando, citada antes (a.2 obj.2). Luego parece que mucho menos se podrá fundar una Orden religiosa para dedicarse a la vida militar.
3. El estado religioso es un estado de penitencia, como ya dijimos (q.186 a.1 ad 4; q.187 a.6). Ahora bien: el derecho prohibe a los penitentes la vida militar, puesto que en la Decretal De Poenit. dist.V se dice: Es totalmente contrario a la norma de la Iglesia el volver a la milicia secular después de practicar la penitencia. Luego no se puede fundar ninguna Orden para la vida militar.
4. Ninguna Orden religiosa puede ser fundada para algo injusto. Pero, como dice San Isidoro en Etymol., es justa la guerra que el emperador declara. Por consiguiente, siendo los religiosos personas privadas, parece que no les está permitido hacer la guerra, y por ello no puede fundarse una Orden religiosa para esto.
Contra esto: está el hecho de que San Agustín dice en Ad Bonifacium: No creas que no puede agradar a Dios quien sirve en las armas. Entre ellos estaba el santo David, a quien Dios rindió un homenaje tan bello. Ahora bien: las órdenes religiosas han sido fundadas para que los hombres agraden a Dios. Luego no hay ningún inconveniente en que se funde una Orden religiosa dedicada a la vida militar.
Respondo: Como ya observamos antes (a.2), puede fundarse una Orden religiosa no sólo para las obras propias de la vida contemplativa, sino también para las de vida activa en lo que llevan consigo de ayuda al prójimo y servicio a Dios, no en lo que se refiere a negocios mundanos. En cuanto al oficio militar, puede ir ordenado a la ayuda al prójimo no sólo en orden a las personas privadas, sino también para defensa de todo el estado. Por eso se dice de Judas Macabeo, en 1 Mac 3,2-3, que combatía con alegría en las batallas de Israel y aumentó la gloría de su pueblo. Puede también ordenarse a la conservación del culto divino. Y por ello se añade, en el mismo pasaje (v.21), que Judas dijo: Luchamos por nuestras vidas y por nuestras leyes. Y más adelante, en 13,3, dice Simón: Ya sabéis lo que yo, mis hermanos y la casa de mi padre hemos luchado por nuestras leyes y por el santuario. Por consiguiente, puede fundarse lícitamente una Orden religiosa que se dedique a la vida militar, no con una finalidad temporal, sino para defensa del culto divino, del bien público o incluso de los pobres y oprimidos, según se dice en el salmo 81,4: Salvad al pobre, librad al indigente de las manos del pecador.
A las objeciones:
1. Existen dos maneras de no oponer resistencia al mal. En primer lugar, perdonando la injuria personal, y puede ser necesaria para la perfección cuando lo exige el bien de los demás. En segundo lugar, tolerando pacientemente las injurias de los demás, y esto es imperfección o incluso vicio, supuesto que se pueda resistir debidamente al que comete injusticia. Por eso dice San Ambrosio en De Offic.: Es totalmente justa la fuerza que defiende a la patria contra los bárbaros, los enfermos del país o los amigos contra los ladrones. Del mismo modo, el Señor manda (Lc 6,30): No reclames lo que es tuyo. Y, sin embargo, si alguno no reclama lo que es de otros cuando debe hacerlo, peca, ya que el hombre hace bien en dar lo suyo, pero no lo ajeno, y mucho menos debe descuidar las cosas del Señor, ya que, como dice San Juan Crisóstomo en Super Mt., es una gran impiedad no preocuparse por las injurias contra Dios.
2. Ejercer el oficio de abogado por un fin temporal va contra el estado religioso, pero no el ejercerlo con la autorización del superior, por el bien del propio monasterio, tal como dispone la Decretal, ni el hacerlo para defender a los pobres o a las viudas. Por ello se dispone en las Decretales, dist. LXXXVIII: Ordena el santo Sínodo que ningún clérigo podrá en adelante encargarse de la administración de posesiones ni mezclarse en asuntos mundanos, a no ser para cuidar a huérfanos... Asimismo, es contrario al estado religioso el servicio de las armas por un fin mundano, pero no si está ordenado al servicio de Dios.
3. La milicia secular está prohibida a los penitentes; pero la milicia como obsequio a Dios se impone a algunos, como, por ejemplo, a los que se les manda a servir con las armas para ayudar a Tierra Santa.
4. No se funda una Orden religiosa ordenada a la milicia, de tal modo que los religiosos puedan hacer la guerra por su propia autoridad, sino sólo bajo la autoridad de los príncipes de la Iglesia.
Artículo 4: ¿Puede fundarse una Orden religiosa ordenada a predicar o a oír confesiones? lat
Objeciones por las que parece que no se puede fundar una Orden destinada a la predicación o a oír confesiones.
1. Se dice en la Decretal VII 2.1: La vida de los monjes significa estar sujetos y ser discípulos, no enseñar, presidir ni ser pastores de otros; y parece que esto mismo es aplicable a los demás religiosos. Ahora bien: el predicar y oír confesiones significa pastorear y enseñar a los demás. Por tanto, no puede fundarse ninguna Orden con esta finalidad.
2. El fin para el cual se funda una Orden religiosa parece que es lo más propio de la misma, según dijimos antes (a.1). Pero los actos que hemos mencionado no son propios de religiosos, sino más bien de prelados. Luego no puede fundarse una religión cuyos fines sean esos actos.
3. No parece conveniente que la autorización para predicar y oír confesiones se dé a un número infinito de hombres. Pero el número de los que son admitidos a la vida religiosa es ilimitado. Por consiguiente, no parece oportuno que se funde una Orden religiosa destinada a ejercer dichos ministerios.
4. Los fieles deben mantener a los predicadores, como se dice en 1 Cor 9. Luego si se confía el ministerio de la predicación a una Orden religiosa con este fin, los fieles tendrán que sustentar a un número infinito de personas, lo cual supondría para ellos una carga muy pesada. Por consiguiente, no debe fundarse una Orden religiosa para desempeñar estos ministerios.
5. Más todavía: la Iglesia debe actuar tal como lo hizo Cristo. Ahora bien: Cristo envió a predicar, primero, a los doce Apóstoles, como se relata en Lc 9,1-2, y luego envió a setenta y dos discípulos, como se narra en Lc 10,1. Y, como la Glosa comenta al respecto , los obispos ocupan el lugar de los apóstoles, y los presbíteros menores—es decir, los párrocos- el de los setenta y dos discípulos. Por tanto, fuera de los obispos y los párrocos, no debe fundarse otra institución religiosa destinada a predicar y oír confesiones.
Contra esto: está el hecho de que, en las Colaciones de los Padres, el abad Nesteros, hablando de la diversidad de familias religiosas, dice: Eligiendo algunos el cuidado de los enfermos, dedicándose otros a la protección de los desgraciados y oprimidos, consagrándose otros a la enseñanza o al alivio de los pobres por la limosna, sobresalieron entre los hombres grandes y admirables por su afecto y piedad. Por consiguiente, igual que puede fundarse una Orden religiosa para cuidar a los enfermos, también puede fundarse una para enseñar al pueblo mediante la predicación y otras obras similares.
Respondo: Como ya observamos (a.2), es perfectamente lícito fundar una Orden religiosa ordenada a obras de vida activa, en cuanto que se ordena a la utilidad del prójimo, al servicio de Dios y a la conservación del culto divino. Pero se es más útil al prójimo mediante actos que se ordenan al bien espiritual de las almas que mediante los que tienen por objeto ayudar en una necesidad corporal, puesto que los bienes espirituales son más excelentes, y de ahí que, según dijimos antes (q.32 a.3), la limosna espiritual es mejor que la corporal. Esto es, además, un mejor servicio a Dios, al que ningún sacrificio es más agradable que el celo por las almas, como dice San Gregorio en Super Ez.. También es más importante defender a los fieles con armas espirituales contra los errores de los herejes y las tentaciones de los demonios que defender al pueblo fiel con armas corporales. Por tanto, es muy conveniente que se funde alguna Orden religiosa dedicada a predicar y a otros ministerios útiles a las almas.
A las objeciones:
1. El que obra por el poder que le transmite otro, lo hace como instrumento suyo. Ahora bien: el ministro es como un instrumento, tal como dice el Filósofo en I Polit.. Luego el que uno predique o haga otras cosas con la autorización de los prelados no lleva consigo el dejar de ser discípulo y estar sujeto, lo cual es propio de los religiosos.
2. Así como se fundan algunas órdenes religiosas para dedicarse a la vida militar, no por propia autoridad, sino bajo la autoridad de los reyes o de la Iglesia, que la tienen por oficio, como dijimos antes (a.3 ad 4), también se fundan algunas órdenes para predicar y oír confesiones, no con autoridad propia, sino bajo la autoridad de prelados superiores e inferiores, a los cuales compete por oficio. Así, el ayudar a los prelados en este ministerio es propio de estas órdenes.
3. La autorización para predicar y oír confesiones no es concedida por los prelados a tales religiosos indistintamente, sino bajo el control de los que están al frente de estas órdenes o según estimación del propio prelado.
4. El pueblo fiel no está obligado en justicia a proveer al sustento más que a los prelados ordinarios, quienes para ello reciben los diezmos y oblaciones de los fieles y las demás rentas eclesiásticas. Pero si algunos quieren asistir gratis a los fieles en estos ministerios, sin exigirles retribución, no por ello les resultan una carga, puesto que los mismos fieles pueden recompensar generosamente su trabajo mediante la ayuda temporal, que, aunque no están obligados a darles en justicia, sí lo están por caridad, aunque de tal modo que para otros haya desahogo y para ellos estrechez, como se dice en 2 Cor 8,13. Pero si no se hallaran quienes se dedicaran gratuitamente a estos ministerios, los prelados ordinarios, si ellos mismos no fueran suficientes, tendrían que buscar a otros para ello, manteniéndolos a sus expensas.
5. Ocupan el lugar de los setenta y dos discípulos no sólo los párrocos, sino todos aquellos que, siendo inferiores a los obispos, les ayudan en su ministerio, puesto que no está escrito que el Señor asignara a los discípulos parroquias determinadas, sino que (Lc 10,1) los enviaba delante a todas las ciudades y lugares a los que él mismo pensaba ir. Ahora bien: fue necesario que, además de los prelados ordinarios, fueran designados otros para desempeñar estos ministerios, dada la gran cantidad de fieles y la dificultad en encontrar suficientes personas para enviarlas a los distintos pueblos. Por la misma razón se hizo necesario fundar órdenes que se dedicaran a la vida militar, dada la insuficiencia de príncipes seculares para oponerse a los infieles en algunos países.
Artículo 5: ¿Es necesario fundar una Orden dedicada al estudio? lat
Objeciones por las que parece que no debe ser fundada una Orden dedicada al estudio.
1. En el salmo 70 (v.15-16) se dice: Por no haber conocido las letras, entraré en las potencias del Señor. Y la Glosa comenta: Es decir, en la virtud cristiana. Ahora bien: la perfección de la virtud cristiana parece ser propia, ante todo, de los religiosos. Luego no es propio de ellos dedicarse al estudio de las letras.
2. Aquello que es principio de disensión no es propio de los religiosos, los cuales se reúnen en la unidad de la paz. Ahora bien: el estudio produce disensiones, y de ahí la diversidad de escuelas aparecidas en filosofía. Y por eso San Jerónimo dice en su Epist. ad Tit.: Antes de que, por instigación del diablo, existiera el estudio en la religión, y se dijera en los pueblos: yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cejas... Luego parece que no debe fundarse ninguna Orden religiosa dedicada al estudio.
3. La profesión de la religión cristiana ha de ser distinta de la profesión de los gentiles. Pero entre los gentiles había algunos que se dedicaban a la filosofía, y aún hoy muchos se llaman profesores de algunas ciencias. Por tanto, no es propio de los religiosos el estudio de las letras.
Contra esto: está el hecho de que San Jerónimo, en su carta Ad Paulinum, le invita a instruirse dentro del estado monástico diciéndole: Aprendamos en la tierra la ciencia que ha de perdurar en el cielo. Y más adelante: Todo lo que quieras saber, me esforzaré en aprenderlo contigo.
Respondo: Como ya se expuso antes (a.2.3), la vida religiosa puede ordenarse a la vida activa y a la contemplativa. Y entre las obras de la vida activa son las principales las que se ordenan directamente a la salud de las almas, como la predicación y otras similares. Por tanto, el estudio de las letras es propio del estado religioso por un triple capítulo. En primer lugar, por lo que toca a la vida contemplativa, a la cual ayuda el estudio de las letras de dos maneras. Primera, colaborando directamente a la contemplación, a saber: iluminando el entendimiento, puesto que la vida contemplativa, de la que ahora tratamos, se ordena principalmente a la contemplación de las cosas divinas, como ya dijimos (q.180 a.4), para la cual el hombre es ayudado por el estudio. Por eso se dice en el salmo 1,2, en alabanza del justo, que medita en la ley del Señor día y noche. Y en Eclo 39,1 se dice: El sabio investiga la sabiduría de los antiguos y dedica sus ocios a la lectura de los profetas. Segunda, colaborando indirectamente, apartando los obstáculos a la contemplación, es decir, los errores, que son frecuentes en la contemplación de las cosas divinas por parte de aquellos que desconocen las Escrituras. Así leemos, en las Colaciones de los Padres, que el abad Serapión, por su simplicidad, cayó en el error de los antropomorfitas, es decir, de aquellos que creían que Dios tiene forma humana. Por eso dice San Gregorio en VII Moral.: Algunos, buscando en la contemplación más que aquello de que son capaces, caen en errores perversos y, descuidando el ser humildes discípulos de la verdad, se hacen maestres de errores. A este propósito se dice en Ecl 2,3: Me propuse regalar mi carne con vino mientras daba mi mente a la sabiduría, y me di a la locura.

En segundo lugar, el estudio de las letras es necesario a toda Orden religiosa fundada para predicar y para ejercer otros ministerios semejantes. De ahí que diga el Apóstol, en Tit 1,9, sobre el obispo, del que es propio el ejercicio de esta función: Que se ajuste a la doctrina de suerte que pueda exhortar con doctrina sana y argüir a los contradictores. No es objeción contra esto el hecho de que los Apóstoles fueron enviados a predicar sin haber estudiado letras, porque, como dice San Jerónimo en su carta Ad Paulinum, todo cuanto con el estudio y la meditación diaria de la ley suele darse lo sugería el Espíritu Santo.

En tercer lugar, el estudio de las letras es conveniente a toda Orden religiosa en cuanto a lo que es común a todas ellas, puesto que es útil para evitar la concupiscencia de la carne. Por eso dice San Jerónimo, en Ad Rusticum Monachum: Ama el estudio de las Escrituras y no amarás los vicios de la carne. En efecto, aparta al alma de pensar en la lujuria, según lo que se dice en Eclo 31,1: La vigilia de la honradez marchita la carne. También es útil para evitar los deseos de riqueza. De ahí que se diga en Sab 7,8: Junto a ella me parecieron nada las riquezas. Y en 1 Mac 12,9 se dice: No hemos necesitado de ninguna de ellas, es decir, de las ayudas externas, porque tenemos, para nuestro consuelo, los santos libros entre las manos. Es igualmente útil para formar en la obediencia. A este respecto dice San Agustín en De Operibus Monach.: ¿Qué perversidad es esta de no querer acomodarse a lo que se lee, teniendo tanta afición a la lectura?

Por tanto, es evidente que es totalmente legítimo el fundar una Orden religiosa para el estudio de las letras.

A las objeciones:
1. La Glosa se refiere a la ley antigua, sobre la cual dice el Apóstol en 2 Cor 3,6: La letra mata. Por tanto, el no conocer la literatura significa no aprobar la circuncisión material y las demás observancias carnales.
2. El estudio se ordena a la ciencia, la cual, sin la caridad, hincha y, por tanto, es causa de disensiones según se dice en Prov 13,10: Entre los soberbios siempre hay riñas. De ahí que el Apóstol, en 1 Cor 1,5, tras haber dicho: Os habéis enriquecido en toda palabra y en toda ciencia, añada (v.10): Sentid todos igual y no haya escisiones entre vosotros. Pero San Jerónimo, en el texto aducido, no habla del estudio de las letras, sino de la afición a la disputa, que vino a la religión cristiana a través de los herejes y los cismáticos.
3. Los filósofos profesaban el estudio de las letras en lo tocante a las ciencias humanas. En cambio, es propio de los religiosos entregarse al estudio de las letras sobre la doctrina que conduce a la piedad, como se dice en Tit 1,1. No es propio de los religiosos el dedicarse a otras doctrinas, ya que su vida se dedica al servicio divino, a no ser en cuanto se ordena a la doctrina sagrada. Por eso dice San Agustín al final de su Musicae: Puesto que creemos que no debemos desinteresarnos de aquellos a quienes los herejes engañan con la falsa promesa del saber y de la ciencia, nos detenemos a estudiar sus métodos. No podríamos hacer esto si no viéramos que otros hijos de la Iglesia hicieron lo mismo movidos por la necesidad de refutar a los herejes.
Artículo 6: ¿Son las órdenes dedicadas a la vida contemplativa superiores a las entregadas a las obras de la vida activa? lat
Objeciones por las que parece que las órdenes dedicadas a la vida contemplativa no son superiores a las que se dedican a la vida activa.
1. Está escrito en una Decretal, De Regularibus et Transeunt. ad Relig., cap. Licet: De igual modo que un bien mayor es preferido a uno menor, así la utilidad común es más estimada que el bien particular, y en este caso se prefiere la doctrina al silencio, la solicitud a la contemplación y el trabajo al reposo. Ahora bien: es mejor una Orden religiosa que se ordena a un bien mayor. Luego parece que las órdenes religiosas que se ordenan a la vida activa son más excelentes que las que se ordenan a la vida contemplativa.
2. Toda Orden religiosa tiene como meta la perfección de la caridad, como dijimos antes (ad 1.2; q.186 a.7; q.187 a.2). Pero a propósito de Heb 12,4: Aún no habéis resistido hasta la sangre, dice la Glosa: No hay en esta vida ninguna perfección mayor que la que alcanzaron los mártires, los cuales lucharon contra el pecado hasta dar su vida. Pero el luchar hasta la muerte es propio de las órdenes religiosas fundadas para la milicia, la cual, no obstante, pertenece a la vida activa. Luego parece que las órdenes fundadas para esta vida activa son las más excelentes.
3. Parece que una Orden religiosa es tanto más perfecta cuanto más estricta. Pero puede admitirse perfectamente que algunas órdenes cuyo fin es la vida activa sean más severas que las que se ordenan a la vida contemplativa. Por tanto, son más excelentes.
Contra esto: está el hecho de que el Señor, en Lc 10,42, dijo que la mejor parte era la escogida por María, y en ella se representa la vida contemplativa.
Respondo: Como vimos antes (a.1), la diferencia entre una Orden religiosa y otra se toma principalmente del fin, y de un modo secundario de los ejercicios que realizan en orden a él. Y puesto que no puede decirse si una cosa es mejor que otra sino por aquello en lo que se distinguen, de ahí que la excelencia de una Orden religiosa se tome principalmente del fin de la misma y secundariamente de las prácticas destinadas a conseguirlo. Ahora bien: hay diversos criterios para compararlas tanto por parte del fin como de los ejercicios, ya que la comparación atendiendo al fin es absoluta, mientras que la comparación partiendo de las prácticas destinadas a conseguir el fin es relativa, dado que estas prácticas no se buscan por sí mismas sino en orden al fin. Por eso se considera más excelente la Orden religiosa que se ordena a un fin absolutamente mejor, ya sea porque se trata de un bien más excelente o ya porque se ordena a más bienes. Pero, si el fin es el mismo, se mide secundariamente la superioridad de una Orden no por la cantidad de prácticas, sino por la adecuación de las mismas al fin buscado. Por eso, en las Colaciones de los Padres, se habla de la opinión de San Antonio, quien prefirió la discreción, gracias a la cual se moderan todas las cosas, a los ayunos, vigilias y otras observancias.

Por consiguiente, hay que decir que las obras de la vida activa son de doble clase. Unas se derivan de la plenitud de la contemplación, como son la enseñanza y la predicación. Por eso dice San Gregorio, en V Homil. Super Ez., que de los hombres perfectos se dice, cuando vuelven de su contemplación: Les subirá a la boca el recuerdo de tu suavidad. Y esto es más apreciado que la simple contemplación, puesto que, así como es más perfecto iluminar que lucir, así es más perfecto el comunicar a otros lo contemplado que contemplar exclusivamente. Pero la vida activa tiene otra clase de obras, que consisten totalmente en la actividad externa, como dar limosna, recibir huéspedes, etc. Estas son menos importantes que las obras de contemplación, a no ser en caso de necesidad, como dijimos antes (q.182 a.1).

Por consiguiente, entre las órdenes religiosas ocupan el primer puesto las que se dedican a la enseñanza y a la predicación. Estas se hallan muy próximas a la perfección de los obispos, al igual que, en los demás órdenes de cosas, lo ínfimo de un orden superior se continúa en lo que es supremo de un orden secundario, como dice Dionisio en VII De Div. Nom.. Les siguen en importancia las que se ordenan a la contemplación, y en tercer lugar están las que se dedican a obras externas.

Ahora bien: en cada uno de estos grados puede tenerse en cuenta la superioridad en cuanto que una Orden tiene como fin un acto más excelente en el mismo género. Así, entre las obras de una Orden activa, es mejor redimir cautivos que recibir huéspedes, y dentro de las obras de una Orden contemplativa es más excelente la oración que la lectura. Puede considerarse también la superioridad en cuanto que una se ordene a más acciones que otra o tenga medios más aptos para lograr su fin.

A las objeciones:
1. La Decretal citada habla de la vida activa en cuanto que se ordena a la salvación de las almas.
2. Las órdenes militares se ordenan más directamente a derramar la sangre de enemigos que la de sus miembros, siendo lo segundo más propio de los mártires. Pero puede admitirse que, en algún caso, sus religiosos consiguen la gloria del martirio y son, en esto, superiores a otros religiosos, del mismo modo que, a veces, las obras de la vida activa son preferidas a la contemplación.
3. El rigor de las observancias no es el factor principal en una Orden, como observa San Antonio. A este respecto, leemos en Is 58,5: ¿Acaso el ayuno que yo pido es mortificarse todo el día? Sin embargo, en el estado religioso se considera como necesario para la mortificación de la carne, ya que si ésta se lleva a cabo sin moderación, conlleva el peligro de arruinar las fuerzas, como hace notar San Antonio. Por lo tanto, no es mejor una Orden por el hecho de tener observancias más rigurosas, sino por el hecho de que sus observancias se ordenan más moderadamente al fin de la religión misma, del mismo modo que la mortificación de la carne se ordena más eficazmente a la castidad mediante la abstinencia de comida y bebida, es decir, mediante el hambre y la sed, que mediante la mortificación en el vestido, es decir, el frío y la desnudez, y más eficazmente que el trabajo corporal.
Artículo 7: ¿Es la posesión de bienes en común un inconveniente para la perfección de la vida religiosa? lat
Objeciones por las que parece que poseer algo en común es un inconveniente para la perfección de la vida religiosa.
1. Dice el Señor en Mt 19,21: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres. De donde se deduce que el estar libre de riquezas mundanas es parte de la perfección de la vida cristiana. Ahora bien: quienes poseen algo en común no carecen de riquezas humanas. Luego parece que no alcanzan la perfección de la vida cristiana.
2. Aún mas: la perfección de los consejos evangélicos exige que el hombre esté libre de preocupaciones humanas. Por eso el Apóstol, en 1 Cor 7,32, al dar un consejo sobre la virginidad, dice: Quiero que estéis libres de preocupaciones. Pero es parte de las preocupaciones de esta vida el reservarse algo para el futuro, siendo así que el Señor prohibe a sus discípulos el tener dichas preocupaciones al decirles en Mt 6,34: No os preocupéis por el mañana. Por consiguiente, parece que el tener algo en común disminuye la perfección de la vida cristiana.
3. Las riquezas comunes pertenecen, a veces, de alguna manera, a los miembros particulares de la comunidad. Por eso San Jerónimo, en Ad Heliodorum Episcopum, dice de algunos: Son más ricos ahora que son monjes que cuando vivían en el siglo; poseen, estando sometidos a Cristo pobre, bienes que no tenían cuando servían al diablo rico. Ahora bien: el tener riquezas particulares es contrario a la perfección religiosa. Luego también se opone a dicha perfección el tener algo en común.
4. Cuenta San Gregorio, en III Dialog., de un santo varón llamado Isaac que, suplicándole humildemente sus discípulos que aceptara, para uso del monasterio, posesiones que se le ofrecían, él, celoso por guardar su pobreza, les dijo: «El monje que busca posesiones en este mundo no es verdadero monje». Esto se refiere a las posesiones en común, que se le ofrecían para el uso común del monasterio. Luego parece que tener algo en común va contra la perfección del estado religioso.
5. El Señor, al recomendar a los discípulos la perfección religiosa, en Mt 10,9-10 les dice: No llevéis oro ni plata ni dinero en vuestras alforjas, ni alforja para el camino. Con estas palabras, como dice San Jerónimo, condena a los filósofos llamados vulgarmente bactroperitas porque, teniéndose por despreciadores del mundo y considerando todas las cosas como nada, llevaban consigo su bolsa. Por consiguiente, parece que reservarse algo, sea en privado o en común, disminuye la perfección de la vida religiosa.
Contra esto: está el hecho de que Próspero dice en De vita contemplat., recogido en la Decretal 12 q.1: Es evidente la necesidad de abandonar los bienes personales en bien de la perfección; pero ésta es compatible con la posesión de bienes de la Iglesia, que son ciertamente bienes comunes.
Respondo: Como ya expusimos (q.184 a.3 ad 1; q.185 a.6 ad 1), la perfección no consiste esencialmente en la pobreza, sino en seguir a Cristo, según lo que dice San Jerónimo en Super Mt.: Dado que no es suficiente con dejar todo, Pedro añadió lo que es perfecto, a saber: Te hemos seguido. Ahora bien: la pobreza es una especie de instrumento o ejercicio para llegar a la perfección. Por eso dice el abad Moisés, en las Colaciones de los Padres: Los ayunos, vigilias, meditación de las Escrituras, desnudez privación de todas las posesiones, no son la perfección, sino instrumentos de la misma.

Ahora bien: la privación de toda posesión, o pobreza, es un instrumento de la perfección en cuanto que el estar libre de riquezas lleva consigo la supresión de algunos obstáculos para la caridad. Estos son principalmente tres. El primero es la preocupación que llevan consigo las riquezas. Por ello dice el Señor en Mt 13,22: El grano que cayó entre espinas significa que ha oído la palabra, pero la preocupación del siglo y la seducción de las riquezas la ahogan. El segundo es el amor a las riquezas, el cual se incrementa con la posesión de las mismas. A este propósito dice San Jerónimo en Super Mt., que, puesto que es muy dificil despreciar las riquezas ya poseídas, el Señor no dijo, en Mt 19,23, «es imposible», sino «difícil», que un rico entre en el reino de los cielos. El tercero es la vanagloria o el orgullo que las riquezas producen, conforme se dice en el salmo 48,7: Los que confian en su poder y se glorían de la multitud de sus riquezas.

De estos tres obstáculos, el primero no puede separarse totalmente de las riquezas, sean éstas grandes o pequeñas, ya que el hombre ha de estar necesariamente sometido a alguna preocupación por adquirir o por conservar las cosas externas. Pero si éstas se buscan o se tienen sólo en una pequeña cantidad, la suficiente para asegurar la subsistencia, tal preocupación no llega a ser un gran obstáculo para el hombre ni se opone a la perfección de la vida cristiana, ya que el Señor no condena esta preocupación, sino la superflua o nociva. Por eso, al comentar el pasaje de Mt 6,25: No os preocupéis por vuestra vida, qué comeréis..., dice San Agustín en De Serm. Dom. in Monte: No prohibe, al decir esto, procurar lo necesario, sino el procurarlo como si no hubiera más cosas, y manda hacer todo lo que la doctrina del evangelio ordena en torno a ello. Pero la posesión de abundantes riquezas lleva consigo mayor preocupación, que distrae en gran manera al espíritu humano y le impide dedicarse enteramente al servicio de Dios. Los otros dos, el amor a las riquezas y el orgullo o vanagloria por las riquezas, sólo se producen cuando éstas son numerosas.

No obstante, hay gran diferencia entre poseer riquezas abundantes o moderadas, privadamente o en común. En efecto, la preocupación por las propias riquezas nace del amor que cada uno se tiene a sí mismo, mientras que la solicitud por las cosas comunes es propia del amor de caridad, que no busca el interés particular, sino que se preocupa del bien común. Y puesto que el estado religioso tiene como fin la perfección de la caridad, a la cual perfecciona el amor de Dios hasta despreciarse a sí mismo, el tener algo privadamente se opone a la perfección del estado religioso. Pero el cuidado por los bienes comunes puede ser propio de la caridad, aun cuando pueda ser un obstáculo para otro acto de caridad más excelente, como pueden ser la contemplación divina o la instrucción del prójimo.

De donde se sigue que el tener muchas riquezas en común, sean bienes muebles o inmuebles, es un obstáculo para la perfección, aunque no la impida totalmente. Pero el tener en común cosas externas, sean éstas muebles o inmuebles, en cantidad suficiente para mantenerse, no impide la perfección del estado religioso, si se considera la pobreza en relación con el fin común de las órdenes religiosas, que es el dedicarse al servicio divino.

Pero si se considera la pobreza en relación con los fines particulares de las órdenes, ha de ser proporcionada a ellos, en cuyo caso la pobreza puede ser más o menos adecuada al estado religioso, y cada Orden será más perfecta en relación con la pobreza cuanto más proporción exista entre ésta y el fin que intenta conseguir, pues es evidente que, para las obras corporales de la vida activa, el hombre necesita gran cantidad de cosas externas, mientras que se precisan pocas para la vida contemplativa. Por ello dice el Filósofo, en X Ethic.: Para la acción se necesitan muchas cosas, y tantas más cuanto más extensa y mejor es esa acción, mientras que el que se dedica a la especulación no necesita de todas las cosas precisas para la acción, sino únicamente de lo estrictamente necesario, y todo lo demás es un estorbo para la especulación, Queda claro, con esto, que las órdenes religiosas que se ordenan a las acciones corporales de la vida activa, tales como el ejercicio de las armas o la práctica de la hospitalidad, serían imperfectas si no tuvieran las riquezas corrientes. En cambio, las órdenes que se dedican a la vida contemplativa serán tanto más perfectas cuanto menor preocupación por las cosas temporales les produce su pobreza. Y la solicitud por lo temporal es para la religión un obstáculo tanto mayor cuanto mayor es la preocupación por las cosas espirituales requerida en ella. Ahora bien: es evidente que precisa una mayor preocupación por las cosas espirituales una Orden fundada para la contemplación y para transmitir a otros lo contemplado mediante la enseñanza y la predicación que aquella que fue fundada únicamente para la contemplación. Por tanto, dicha Orden debe observar una pobreza tal que exija una mínima preocupación.

Pero es claro que la conservación de las cosas necesarias para el uso, reunidas a su tiempo, exige unas preocupaciones mínimas. Por tanto, a los tres grados de órdenes dados antes corresponde un triple grado de pobreza. En efecto, a las órdenes que se dedican a acciones corporales de vida activa les corresponde tener abundantes riquezas en común. Por su parte, las órdenes que se dedican a la contemplación conviene que tengan posesiones moderadas, a no ser que sea preciso también que los religiosos pertenecientes a ellas, bien sea por sí mismos o por medio de otros, tengan que dedicarse a la hospitalidad o a la ayuda a los pobres. Finalmente, las órdenes que se dedican a transmitir a otros lo contemplado han de llevar una vida sumamente libre de preocupaciones externas, lo cual se hace posible reduciéndose a conservar las pocas cosas necesarias para la subsistencia y adquiridas a su tiempo.

Esto es lo que el Señor, iniciador de la pobreza, enseñó con el ejemplo, pues tenía una bolsa encomendada a Judas, en la que guardaba lo que le ofrecían, como consta en Jn 12,6. Y no es un obstáculo para ello lo que dice San Jerónimo en Super Mt.: Si alguno se pregunta: ¿Por qué llevaba Judas dinero en su bolsa?, responderemos: Porque Jesús no quiso emplear lo que pertenecía a los pobres para su propio uso, es decir, para pagar el tributo: porque entre los pobres estaban en primer lugar sus discípulos, en cuyas necesidades se gastaba el dinero de la bolsa de Cristo, puesto que en Jn 4,8 se dice que los discípulos habían ido a la aldea a comprar comida, y en Jn 13,29 se dice que los discípulos creían que, como Judas llevaba la bolsa, por eso le había dicho Jesús: Compra lo que necesitamos para la fiesta, o para que diera algo a los pobres.

Por todo ello es claro que conservar el dinero, al igual que todas las demás cosas comunes, para el mantenimiento de los religiosos de la misma comunidad o de otros pobres cualesquiera, es algo que está de acuerdo con la perfección que Cristo enseñó con su ejemplo. Pero, incluso después de la Resurrección, los discípulos, de los cuales arranca la vida religiosa, conservaban el producto de los bienes y los distribuían a cada uno conforme a sus necesidades.

A las objeciones:
1. Como ya expusimos antes (q.184 a.3 ad 1), de las palabras del Señor no se deduce que la pobreza sea ella misma la perfección, sino un instrumento de la misma. Y, como también ya demostramos (q.186 a.8), es el menos importante de los tres instrumentos de la perfección, porque el voto de castidad es superior al de pobreza, y el de obediencia es superior a los dos. Y dado que no se busca el instrumento por sí mismo, sino en orden al fin, de ahí que una cosa no sea mejor cuanto mayor instrumento es, sino cuanto más adecuado al fin, del mismo modo que el médico no cura tanto más cuanto más medicina da, sino cuanto mejor proporción hay entre la medicina y la enfermedad. Por consiguiente, no es necesario que una Orden religiosa sea tanto más perfecta cuanto más estricta pobreza guarda, sino cuanto más proporcionada es la pobreza al fin común y especial.

Y aunque se diera el caso de que una Orden fuera más perfecta cuanto más pobre, no se trataría de una perfección absoluta, porque podría existir otra Orden que sobresaliera en la castidad y en la obediencia, en cuyo caso sería más perfecta absolutamente hablando, puesto que aquello que sobresale en cosas mejores es absolutamente mejor.

2. Las palabras del Señor, No os preocupéis por el día de mañana, no quieren decir que no se reserve nada para el futuro, ya que San Antonio, en las Colaciones de los Padres, sostiene que esto sería peligroso, diciendo que quienes quieren llevar la renuncia a las riquezas hasta el extremo de no querer guardar el sustento de un día o una moneda, pronto caerán vencidos y serán incapaces de llevar a cabo su propósito. Y como dice San Agustín en De Operibus Monach., si estas palabras del Señor, No os preocupéis por el día de mañana, hubieran de ser interpretadas en el sentido de una prohibición de guardar algo para el mañana, no podrían cumplirlas los que viven durante largo tiempo alejados de los hombres, ocupados en una práctica intensa de la oración. Y continúa diciendo: ¿Acaso cuanto más santos son menos han de parecerse a las aves? Y más adelante: Porque si se les urge a que no reserven nada para el mañana, responderán: ¿Por qué, entonces, el Señor tuvo una bolsa en la que echaba el dinero que recogía? ¿Por qué se envió trigo a los Santos Padres mucho antes de que apareciera el hambre? ¿Por qué los apóstoles proveyeron a las necesidades de los santos?

Por eso, las palabras No os preocupéis por el día de mañana han de interpretarse, según San Jerónimo, del modo siguiente: Nos basta con pensar en el presente, y dejemos a Dios el futuro, que es incierto. Según San Juan Crisóstomo, ha de entenderse así: Basta el trabajo que te impones por lo necesario; no trabajes, además, por lo superfluo. Por su parte, San Agustín cree que debe entenderse así: Cuando hagamos algún bien, no pensemos en el mañana, es decir, en el interés temporal, sino en los bienes eternos.

3. Las palabras de San Jerónimo tienen validez allí donde hay riquezas abundantes que se consideran como propias o cuando el abuso de ellas lleva a los religiosos al orgullo o a faltas contra la templanza. Pero no tienen aplicación en el caso de riquezas moderadas que se conservan en común únicamente para el sustento necesario a todos, pues las mismas razones que justifican el uso particular de las cosas necesarias para la vida justifican el que éstas se conserven para el uso común.
4. Isaac se resistía a recibir posesiones por temor a que se llegara a riquezas superfluas, el abuso de las cuales llevara consigo un obstáculo para la perfección de la vida religiosa. De ahí que el mismo San Gregorio añada en el mismo pasaje: Tenía miedo a perder la pobreza de su seguridad, del mismo modo que los ricos avarientos suelen guardar las riquezas perecederas. Pero no se dice que se resistiera a recibir algunos bienes necesarios que hubieran de guardarse en común para el sustento común.
5. El Filósofo, en I Polit., dice que algunas sustancias, como el pan y el vino, son riquezas naturales, mientras que el dinero es una riqueza artificial. De ahí que algunos filósofos rechazaran el uso del dinero y usaran otras cosas para vivir en conformidad con la naturaleza. Por eso San Jerónimo, en el mismo pasaje, dice que es lo mismo tener dinero que tener las demás cosas necesarias, basándose en la frase del Señor, que condena tanto uno como las otras. Y, sin embargo, aunque el Señor mandó que no los llevaran para el camino aquellos que eran enviados a predicar, no prohibió tenerlos en común.

En cuanto al modo de entender las palabras del Señor, ya hablamos de ello antes (q.185 a.6 ad 2; 1-2 a.108 a.2 ad 3).

Artículo 8: ¿Es más perfecta la vida religiosa en comunidad que la vida solitaria? lat
Objeciones por las que parece que la vida religiosa en comunidad es más perfecta que la vida solitaria.
1. Se dice en Ecl 4,9: Más valen dos que uno solo, porque logran mejor fruto de su trabajo. Luego parece que la vida religiosa en comunidad es más perfecta.
2. Leemos en Mt 18,20: Donde estuvieren dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos. Ahora bien: no puede haber nada mejor que la compañía de Cristo. Por tanto, parece que vivir en comunidad es mejor que llevar una vida solitaria.
3. El voto de obediencia es el principal de los tres votos religiosos, y la humildad es sumamente agradable a Dios. Pero tanto la obediencia como la humildad se guardan mejor viviendo en comunidad que viviendo solo, puesto que San Jerónimo dice en su carta Ad Rusticum Monachum: En la soledad es fácil que aparezca el orgullo, porque se duerme cuando se quiere y se hace lo que se quiere. Por el contrario, él mismo asigna el programa a los que viven en comunidad, diciéndoles: No hagas lo que quieras; come lo que te manden, conténtate con lo que te den, obedece a quien no quieres, sirve a los hermanos, respeta al superior del monasterio y ámalo como a un padre. Parece, pues, que la vida religiosa de los que viven en comunidad es más perfecta que la de los que viven solos.
4. El Señor dice en Lc 11,33: Nadie enciende una luz para ocultarla o para ponerla bajo un celemín. Pero quienes viven solos parece que están ocultos, sin aportar ninguna utilidad a los hombres. Por tanto, parece que su vida religiosa no es la más perfecta.
5. Más incluso: no parece ser propio de la perfección aquello que va contra la naturaleza del hombre. Ahora bien: el hombre es por naturaleza un animal social, como dice el Filósofo en I Polit.. Por consiguiente, parece que llevar una vida solitaria no es más perfecto que vivir en comunidad.
Contra esto: está el hecho de que San Agustín, en De Operibus Monach., dice que son más santos aquellos que viven lejos de los hombres, no permitiendo que nadie se les acerque y entregándose a la oración.
Respondo: La soledad, igual que la pobreza, no es la esencia de la perfección, sino un instrumento de la misma. Por eso, en las Colaciones de los Padres, el abad Moisés dice que ha de buscarse la soledad para conseguir la purera de corazón, de igual modo que el ayuno y otras prácticas. Ahora bien: es claro que la soledad no es un instrumento adecuado para la acción, sino para la contemplación, conforme a lo que se dice en Os 2,14: La llevaré a la soledad y le hablaré al corazón. Por eso no es conveniente para las órdenes dedicadas a obras de vida activa, a no ser temporalmente, a ejemplo de Cristo, el cual, como leemos en Lc 6,12, fue al monte a orar y pasaba la noche en oración. En cambio, es apta para las órdenes que se dedican a la contemplación.

Sin embargo, ha de recordarse que lo que es solitario ha de ser suficiente por sí mismo, lo cual se cumple en aquello a lo que no falta nada, que es la definición del ser perfecto. Por eso la soledad conviene al contemplativo que ya llegó a la perfección, lo cual puede conseguirse de dos maneras. En primer lugar, por solo don de Dios, como fue el caso de Juan el Bautista, quien fue lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre y, por ello, vivía en desierto desde su niñez, como se dice en Lc 1,15-80. En segundo lugar, mediante el ejercicio de actos virtuosos, conforme a lo que leemos en Heb 5,14: El manjar sólido es para los perfectos, los que en virtud de la costumbre tienen los sentidos ejercitados en discernir lo bueno de lo malo. Ahora bien: para este ejercicio puede recibir el hombre una doble ayuda. Primero, en el entendimiento, para ser instruido en aquellas cosas que son objeto de la contemplación, para lo cual San Jerónimo dice en Ad Rusticum Monachum: Me agrada que tengas una santa compañía y que no te enseñes a ti mismo. En segundo lugar, en su voluntad, para que los malos afectos del hombre se vean reprimidos por el ejemplo y la corrección de los otros, ya que, como dice San Gregorio en XXX Moral., al comentar el pasaje de Job 39,6: al que por casa di el desierto, ¿Para qué vale la soledad del cuerpo si falta la del corazón? Por eso es necesaria la vida en sociedad para ejercitarse en la perfección, mientras que la soledad va mejor a los perfectos. Al respecto dice San Jerónimo en Ad Rusticum Monachum: Practicamos muy poco la vida solitaria, a la cual alabaremos siempre, pero queremos que del ejercicio de los monasterios salgan soldados formados que no se asusten ante los primeros ataques, porque ya han realizado las primeras experiencias de su modo de vivir.

Por consiguiente, en la misma proporción en que lo perfecto supera a lo que está ejercitándose en la perfección, supera la vida solitaria, debidamente asumida, a la vida social. Pero si se abraza dicha vida sin un previo ejercicio, resulta sumamente peligrosa, a no ser que la gracia divina supla lo que los otros adquieren por el ejercicio, como ocurrió en San Antonio y San Benito.

A las objeciones:
1. Salomón dice que es mejor ser dos que uno por el apoyo que uno presta al otro, bien sea ayudándose, animándose o enardeciéndose espiritualmente. Pero quienes han alcanzado la perfección ya no necesitan de tal ayuda.
2. Como leemos en 1 Jn 4,16, el que permanece en la caridad, permanece en Dios, y Dios en él. Por tanto, así como Cristo está en medio de aquellos que se reúnen mediante el amor al prójimo, así también habita en el corazón de aquel que se dedica a la contemplación mediante el amor de Dios.
3. La obediencia actual es necesaria para aquellos que necesitan ejercitarse en la perfección bajo la dirección de otro. Pero los que ya son perfectos son guiados por el Espíritu de Dios de un modo suficiente, sin necesitar realizar el acto de obediencia. Sin embargo, tienen su ánimo siempre dispuesto para ella.
4. Como afirma San Agustín en XIX De Civ. Dei, a nadie se le impide el dedicarse a la verdad, que es un laudable reposo. Pero el que uno sea colocado sobre el candelabro no depende de él, sino de sus superiores. Si no se nos impone esa carga, como añade San Agustín en el mismo pasaje, hemos de consagrarnos a contemplar la verdad, para la cual es muy útil la soledad.

Sin embargo, los que viven solos son muy útiles al género humano. De ellos dice San Agustín en De Moribus Ecclesiae: Contentándose con el pan que se les da a las horas establecidas y con agua viven en tierras sumamente desiertas, gozando del diálogo con Dios, al cual se han entregado con alma pura. Sin embargo, a algunos les parece que han dejado más cosas humanas que las necesarias, sin apreciar cuánto nos ayudan su oración, su vida y su ejemplo, aunque no nos es dado ver sus cuerpos.

5. El hombre puede vivir solo de dos modos: porque no resiste la compañía de los hombres debido a la crueldad de su ánimo, como los animales salvajes, o porque se entrega totalmente a las cosas divinas, lo cual es superior al hombre. Por eso dice el Filósofo, en I Polit., que el que no se comunica con los demás es o un bruto, o un dios, es decir, un hombre divino.