Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 49
Sobre los hábitos en general, en cuanto a su naturaleza
Después del tratado de los actos y de las pasiones, debemos estudiar los principios de los actos humanos (cf. q.6 intr). Primeramente, los principios intrínsecos; luego, los principios extrínsecos (q.90). El principio intrínseco es la potencia y el hábito; pero como de las potencias ya se trató en la primera parte (q.77ss), nos queda por estudiar ahora los hábitos. Lo haremos primero en general, para ocuparnos luego de las virtudes, de los vicios y de otros hábitos parecidos, que son principios de los actos humanos (q.55).

Sobre los hábitos en general hay que estudiar cuatro cosas: primera, la naturaleza misma de los hábitos (q.49); segunda, el sujeto de los mismos (q.50); tercera, la causa de su generación, aumento y corrupción (q.51); cuarta, su distinción (q.54).

En cuanto a la naturaleza de los hábitos se presentan cuatro problemas:

  1. ¿Es el hábito una cualidad?
  2. ¿Es una determinada especie de cualidad?
  3. ¿Importa el hábito orden al acto?
  4. Sobre la necesidad del hábito.
Artículo 1: ¿Es el hábito una cualidad? lat
Objeciones por las que parece que el hábito no es una cualidad.
1. Dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. que la palabra hábito procede del verbo «habere» (tener). Pero tener no es exclusivo de la cualidad, sino que se extiende a otros géneros, pues también se dice que tenemos cantidad, dinero, y otras cosas por el estilo. Luego el hábito no es una cualidad.
2. Aristóteles, en el libro Praedicam., pone el hábito como uno de los predicamentos. Pero un predicamento no se contiene en otro. Luego el hábito no es una cualidad.
3. Según dice Aristóteles, en el mismo libro Praedicam., todo hábito es una disposición. Pero la disposición es el orden de un ser que tiene partes, según se dice en el libro V Metaphys., lo cual es propio del predicamento «situs». Luego el hábito no es una cualidad.
Contra esto: dice Aristóteles, en el libro Praedicam., que el hábito es una cualidad difícilmente movible.
Respondo: La palabra hábito procede del verbo haber, del cual deriva en un doble sentido: bien en cuanto el hombre o cualquier otra cosa tiene algo, o bien en cuanto una cosa se ha de un modo determinado en sí misma o respecto de otra.

En cuanto a la primera acepción, hay que tener en cuenta que haber dicho respecto de cualquier cosa que se tiene, es común a diversos géneros. De ahí que Aristóteles ponga el haber entre los pospredicamentos, que siguen a diversos géneros de cosas, como son la oposición, la prioridad y posterioridad, y cosas así. Pero entre las cosas que se tienen parece que hay esta distinción: que en unas no media nada entre el que tiene y lo tenido, como no media nada entre el sujeto y su cualidad o cantidad; en otras, en cambio, media algo, pero no es más que una relación, como cuando se dice que alguien tiene un socio o un amigo; y en otras, finalmente, media algo, que no es una acción o una pasión, sino algo que se les parece, en cuanto que el que tiene y lo tenido se han entre sí como adorno o cobertura y como adornado y cubierto. De ahí que diga Aristóteles, en el libro V Metaphys., que se llama hábito como si fuese una cierta acción del que tiene y de lo tenido, como nos ocurre respecto de aquellas cosas que tenemos alrededor. Por eso entre estas cosas se constituye un género especial, que se llama predicamento hábito, del cual dice Aristóteles, en el libro V Metaphys. (ibid.), que entre el que tiene vestido y el vestido tenido media el hábito.

Pero si se toma el verbo haber en el sentido de que una cosa se ha de un modo determinado en sí misma o respecto de otra, como ese modo de haberse se debe a alguna cualidad, en esa acepción el hábito es una cierta cualidad, del cual dice Aristóteles, en el libro V Metaphys., que el hábito es una disposición por la cual el sujeto está bien o mal dispuesto en sí mismo, o en relación con otra cosa, al modo como es un cierto hábito la salud. Y en este sentido hablamos ahora del hábito. Por consiguiente, hay que decir que el hábito es una cualidad.

A las objeciones:
1. La objeción procede de tomar «haber» en su significación más corriente, pues así es común a muchos géneros, según queda dicho.
2. El argumento procede de tomar el hábito en el sentido de algo que media entre el sujeto que tiene y la cosa tenida, y en este sentido constituye uno de los predicamentos, según queda dicho.
3. La disposición siempre importa orden en un ser que tiene partes; pero esto puede ocurrir de tres modos, como añade inmediatamente Aristóteles en el lugar citado, a saber: según el lugar, según la potencia o según la especie. En lo cual, como dice Simplicio en el Comentario a los Predicamentos, comprende todas las disposiciones: al decir «según el lugar» las corporales, y esto pertenece al predicamento situs, que es el orden de las partes en el lugar. Al decir «según la potencia», incluye aquellas disposiciones que están en vías de preparación, antes de llegar a la perfección, como es el caso de la ciencia y de la virtud incoadas. Y al decir «según la especie», incluye las disposiciones perfectas, llamadas hábitos, como son la ciencia y la virtud perfectas.
Artículo 2: ¿Es el hábito una determinada especie de cualidad? lat
Objeciones por las que parece que el hábito no es una determinada especie de cualidad.
1. Porque, según queda dicho (a.1), el hábito, que es cualidad, se define como una disposición por la cual el sujeto está bien o mal dispuesto. Pero esto es común a toda cualidad, pues también por la figura una cosa está bien o mal dispuesta, y de modo parecido ocurre con el calor y el frío y con todas las demás cualidades. Luego el hábito no es una determinada especie de cualidad.
2. Dice Aristóteles, en los Predicamentos, que el calor y el frío son disposiciones o hábitos, como la enfermedad y la salud. Ahora bien, el calor y el frío pertenecen a la tercera especie de cualidad. Luego el hábito y la disposición no se distinguen de las otras especies de cualidad.
3. Ser difícilmente mudable no es una diferencia del género de la cualidad, sino que pertenece más bien al orden del movimiento o de la pasión. Pero ningún género se contrae a una especie por una diferencia de otro género, sino que es necesario que las diferencias sean homogéneas al género dividido, como dice Aristóteles en el libro VII Metaphys. Luego, al definir el hábito como cualidad difícilmente mudable (cf. a.1 sedcontra), parece excluirse que sea una determinada especie de cualidad.
Contra esto: dice Aristóteles en los Predicamentos que una de las especies de cualidad es el hábito y la disposición.
Respondo: Aristóteles, en el lugar citado de los Predicamentos, entre las cuatro especies de cualidad pone como primera a la disposición y al hábito. Simplicio, en el Comentario a los Predicamentos explica las diferencias de estas especies, diciendo que entre las cualidades, unas son naturales, que acompañan naturalmente al sujeto y siempre; otras son adventicias, causadas por un principio extrínseco, y pueden perderse. Y éstas, las adventicias, son los hábitos y las disposiciones, que difieren entre sí según sean fácil o difícilmente mudables. Entre las cualidades naturales, unas son las que confieren al sujeto estar en potencia, y éstas constituyen la segunda especie de cualidad; otras le confieren estar en acto, bien sea en profundidad, bien sea superficialmente. Si es en profundidad, constituyen la tercera especie de cualidad; y, si es superficialmente, constituyen la cuarta especie de cualidad, que son la figura y la forma, o figura del ser animado. Pero este modo de distinguir las especies de cualidad no parece adecuado. Hay, en efecto, muchas figuras y cualidades pasibles que no son naturales, sino adventicias; y muchas disposiciones que no son adventicias, sino naturales, como la salud, la belleza y otras parecidas. Además no se ordenan debidamente las especies, pues a lo natural hay que darle prioridad.

Por consiguiente, la distinción de las disposiciones y hábitos respecto de las demás cualidades ha de entenderse de otro modo. La cualidad importa propiamente un modo de la sustancia. Ahora bien, el modo es, según dice San Agustín en Super Gen. ad litteram, lo que la medida prefija; de ahí que importe cierta determinación conforme a alguna medida. Por consiguiente, así como aquello que determina la potencia de la materia en su ser sustancial se llama cualidad, que es la diferencia sustancial; así aquello que determina la potencia del sujeto en su ser accidental se llama cualidad accidental, que también es cierta diferencia, según consta por Aristóteles en el libro V Metaphys.

Pues bien, el modo o determinación del sujeto en su ser accidental puede entenderse o bien en orden a la misma naturaleza del sujeto, o bien según la acción y la pasión que derivan de los principios de la naturaleza, materia y forma, o bien según la cantidad. Si se toma el modo o determinación del sujeto según la cantidad, se tiene la cuarta especie de cualidad. Y como la cantidad no importa, de suyo, movimiento ni razón de bien o de mal, a la cuarta especie de cualidad no se debe el que algo esté bien o mal, que sea permanente o transitorio. Si se toma el modo o determinación del sujeto según la acción y la pasión, se tienen la segunda y tercera especie de cualidad. Por tanto, en una y otra se considera el que algo se haga con dificultad o con facilidad, que sea transitorio o permanente; no se considera, en cambio, en ellas cosa alguna bajo la razón de bien o mal, puesto que los movimientos y las pasiones no tienen razón de fin, en relación al cual se constituyen tanto el bien como el mal. Pero el modo y determinación del sujeto en orden a la naturaleza de la cosa nos da la primera especie de cualidad, que es el hábito y la disposición, pues hablando el Filósofo de los hábitos del alma y del cuerpo, en el libro VII Physic., dice que son disposiciones de lo perfecto para lo óptimo; y llamo perfecto a lo que está dispuesto conforme a la naturaleza. Y dado que, según se dice en el libro II Physic., la misma forma y naturaleza de la cosa es el fin y la causa de que algo se haga, síguese que en la primera especie de cualidad se considere el bien y el mal, y también el que sea fácil o difícilmente movible, en cuanto que el fin de la generación y del movimiento es alguna naturaleza. Por eso el Filósofo define el hábito en el libro V Metaphys. diciendo que es una disposición según la cual alguien se encuentra bien o mal dispuesto. Y en el libro II Ethic. dice que los hábitos nos hacen estar bien o mal dispuestos respecto de las pasiones. Efectivamente, cuando se trata de un modo conveniente a la naturaleza de la cosa, entonces tiene razón de bien; si, por el contrario, no le conviene, tiene razón de mal. Y como la naturaleza es lo primero que se considera en cada cosa, el hábito ocupa el primer lugar entre las especies de cualidad.

A las objeciones:
1. La disposición importa un cierto orden, según queda dicho (a.1 ad 3). Por tanto no se dice que alguien esté dispuesto por una cualidad, si no es en orden a algo. Y si se añade bien o mal, que es lo propio del hábito, es necesario tener presente el orden a la naturaleza, la cual es el fin. Por consiguiente, en razón de la figura o del calor o del frío no se dice que alguien esté bien o mal dispuesto, a no ser por relación a la naturaleza de la cosa, en cuanto que le son convenientes o no. De ahí que las mismas figuras y las cualidades pasibles, si se consideran como convenientes o no convenientes para la naturaleza de la cosa, pertenecen a los hábitos o disposiciones. Así la figura, en cuanto conveniente a la naturaleza de la cosa y el color pertenecen a la belleza; lo mismo que el calor y el frío, en cuanto convenientes a la naturaleza de la cosa, pertenecen a la salud. En este sentido coloca Aristóteles (obi.2) el calor y el frío en la primera especie de cualidad.
2. Con lo dicho queda resuelta la segunda objeción, si bien otros la resuelven de otro modo, como dice Simplicio en el Comentario a los Predicamentos (1.q., nt.14).
3. La diferencia difícilmente mudable no distingue al hábito de las demás especies de cualidad, sino de la disposición. Pero la disposición tiene una doble acepción: una, en cuanto género del hábito, como ocurre en el libro V Metaphys. (l.c., nt.19), donde se pone la disposición en la definición del hábito; otra, en cuanto se distingue del hábito. Y así tomada en su sentido propio, la disposición puede entenderse como distinta del hábito en un doble sentido. Uno, al modo como se distinguen lo perfecto y lo imperfecto dentro de una misma especie, y entonces se le da el nombre común de disposición cuando se realiza imperfectamente, de modo que puede perderse con facilidad; se llama, en cambio, hábito cuando se realiza perfectamente, de modo que no se pierde con facilidad. Y en este sentido la disposición llega a ser hábito, como el niño llega a ser hombre. En otro sentido pueden distinguirse como diversas especies de un mismo género subalterno de modo que se llamen disposiciones aquellas cualidades de la primera especie a las que conviene por propia condición ser fácilmente amisibles, por tener causas variables, como son la enfermedad y la salud; y se llamen, en cambio, hábitos aquellas cualidades que, por propia naturaleza, no son fácilmente amisibles, por tener causas inamovibles, como son las ciencias y las virtudes. Y en este sentido la disposición no llega a ser hábito. Y esto está más en consonancia con el pensamiento de Aristóteles. De ahí que para probar esta distinción aduce el modo común de hablar conforme al cual las cualidades que, siendo por propia condición fácilmente mudables, si accidentalmente resultan difícilmente amisibles, se llaman hábitos; y lo contrario ocurre con las cualidades que son por propia naturaleza difícilmente mudables: pues si uno posee la ciencia imperfectamente, de modo que puede perderla con facilidad, más que tener ciencia se dice que se dispone a tenerla. Por todo lo cual resulta claro que el nombre hábito importa permanencia, y, en cambio, el nombre disposición, no.

Ni hay inconveniente en que fácil y difícilmente mudable sean diferencias específicas por pertenecer al género de la pasión y del movimiento, y no al de la cualidad, pues estas diferencias, aunque parezcan accidentales al género de la cualidad, sin embargo, expresan diferencias esenciales y propias de la cualidad. También ocurre en el género de la sustancia que muchas veces se toman diferencias accidentales en lugar de las sustanciales, en cuanto que sirven para designar los principios esenciales.

Artículo 3: ¿Importa el hábito orden al acto? lat
Objeciones por las que parece que el hábito no importa orden al acto.
1. Cada ser obra en cuanto que está en acto. Pero dice el Filósofo en el libro III De anima que, cuando uno llega a tener hábito de ciencia, sigue estando en potencia, aunque de distinto modo a como estaba antes de adquirirla. Luego el hábito no está en relación de principio respecto del acto.
2. Lo que se pone en la definición de una cosa le conviene esencialmente. Pero el ser principio de la acción se pone en la definición de la potencia, según consta en el libro V Metaphys. Luego el ser principio del acto le conviene esencialmente a la potencia. Ahora bien, lo que es esencial tiene prioridad en cada género. Por tanto, si también el hábito es principio del acto, se sigue que es posterior a la potencia, y, en consecuencia, el hábito o la disposición no será la primera especie de cualidad.
3. A veces la salud es un hábito, lo mismo que la flaqueza y la belleza. Pero estas cualidades no importan orden al acto. Luego no es esencial al hábito el ser principio del acto.
Contra esto: dice San Agustín, en el libro De bono coniugali, que el hábito es aquello con que se hace algo cuando es necesario. Dice asimismo Averrores, en el libro III De anima (comm.18), que el hábito es aquello con lo que uno obra cuando quiere.
Respondo: Importar orden al acto puede convenir al hábito, bien por razón del hábito mismo, bien por razón del sujeto en que se da. Y la verdad es que a todo hábito, por el mero hecho de serlo, le conviene de algún modo decir orden al acto, pues es de la esencia del hábito importar cierta relación de conveniencia o inconveniencia respecto de la naturaleza del sujeto. Ahora bien, la naturaleza del sujeto, que es el fin de la generación, se ordena ulteriormente a otro fin, que es, o la operación, o algo obrado a lo que uno llega por la operación. Por consiguiente, el hábito importa no sólo orden a la misma naturaleza de la cosa, sino también, consiguientemente, a la operación, en cuanto es fin de la naturaleza o medio para conseguirlo. De ahí que también se diga en el libro V Metaphys., al definir el hábito, que es una disposición por la cual el sujeto se encuentra bien o mal dispuesto, o en sí mismo, es decir, según su naturaleza; o en orden a otra cosa, o sea, en orden al fin.

Pero hay ciertos hábitos que importan también por parte del sujeto en que se dan un orden primario y principal al acto. La razón es porque, según queda dicho, el hábito importa primaria y esencialmente orden a la naturaleza de la cosa. Por tanto, si la naturaleza de la cosa en que se da el hábito se constituye por el mismo orden al acto, se sigue que el hábito ha de importar principalmente orden al acto. Ahora bien, es claro que la naturaleza y razón de ser de la potencia es ser principio del acto. Por consiguiente, todo hábito que tiene por sujeto alguna potencia importa principalmente orden al acto.

A las objeciones:
1. El hábito, en cuanto que es una cualidad, es cierto acto, y según esto puede ser principio de operación. Pero está en potencia respecto a la operación. De ahí que se diga, en el libro II De anima, que el hábito es acto primero, mientras que la operación es acto segundo.
2. No es esencial al hábito que mire a la potencia, sino a la naturaleza. Y como la naturaleza precede a la acción, a la cual dice orden la potencia, por eso entre las especies de cualidad es antes el hábito que la potencia.
3. La salud se llama hábito o disposición habitual por orden a la naturaleza, según queda dicho (a.2 ad 1). Pero, en cuanto que la naturaleza es principio del acto, también la salud dice, consiguientemente, orden al acto. De ahí que el Filósofo diga, en el libro X De historia animal., que se habla de un hombre o de un miembro sano cuando puede realizar la operación de un ser sano. Y cosa parecida ocurre en los demás ejemplos.
Artículo 4: ¿Es necesario que exista el hábito? lat
Objeciones por las que parece que no es necesario que existan hábitos.
1. Por los hábitos, una cosa se dispone bien o mal para algo, según se ha dicho (a.2). Ahora bien, estar bien o mal dispuesto lo debe cada cosa a su forma, puesto que por la forma algo es bueno, lo mismo que es ser. Luego no hay necesidad de los hábitos.
2. El hábito importa orden al acto. Pero la potencia es principio suficiente del acto, pues hasta las potencias naturales son principios de los actos sin necesidad de hábitos. Luego no hubo necesidad de que existiesen los hábitos.
3. Lo mismo que la potencia dice orden al bien y al mal, así también el hábito; y lo mismo que la potencia no siempre actúa, así tampoco el hábito. Existiendo, por tanto, las potencias, es superflua la existencia de hábitos.
Contra esto: los hábitos son ciertas perfecciones, según se dice en el libro VII Physic. Pero la perfección es sumamente necesaria a cada cosa, puesto que tiene razón de fin. Luego fue necesario que existiesen los hábitos.
Respondo: Según queda dicho (a.2.3), el hábito importa cierta disposición en orden a la naturaleza de la cosa y a la operación o fin de la misma, en virtud de la cual algo resulta bien o mal dispuesto para ello. Ahora bien, para que un ser necesite disponerse para otra cosa se requieren tres condiciones:

Primera, que el sujeto que se dispone sea distinto de aquello a lo que se dispone, y así esté respecto de ello en relación de potencia a acto.

De ahí que, si hay algún ser cuya naturaleza no esté compuesta de potencia y acto, cuya sustancia se identifique con su operación, y cuya razón de ser sea él mismo, no hay lugar en él para el hábito o la disposición, como sucede manifiestamente en Dios.

Segunda, que lo que está en potencia para otra cosa, pueda ser determinado de muchas maneras y para diversos fines. De modo que si se encuentra un sujeto que está en potencia para otra cosa, pero únicamente para ella, tampoco en él hay lugar para la disposición y el hábito, porque tal sujeto ya está por su propia naturaleza debidamente determinado a tal acto. De ahí que si el cuerpo celeste está compuesto de materia y forma, dado que aquella materia no está en potencia para otra forma, según se ha dicho en la primera parte (q.66 a.2), allí no hay lugar para el hábito o disposición para la forma, ni tampoco para la operación, ya que la naturaleza del cuerpo celeste no está en potencia sino para un único movimiento determinado.

Tercera, que a disponer al sujeto a uno de aquellos modos para los que está en potencia concurran muchos elementos, que puedan conmensurarse de diversas maneras y el sujeto resulte así bien o mal dispuesto para la forma o para la operación. De ahí que las cualidades simples de los elementos que convienen a las naturalezas de los elementos de un modo determinado, no pueden ser tenidas por hábitos o disposiciones, sino por simples cualidades. En cambio, tenemos por disposiciones o hábitos la salud, la belleza y cosas semejantes, que importan cierta conmensuración de muchos elementos que pueden combinarse de diversos modos. Por eso dice el Filósofo, en el libro V Metaphys., que el hábito es disposición, y que la disposición es el orden en un ser que tiene partes, sea según el lugar, sea según la potencia, o según la especie, conforme se ha dicho anteriormente (a.1 ad 3).

Por tanto, dado que hay muchos seres, a cuyas naturalezas y operaciones concurren necesariamente diversos elementos que pueden conmensurarse de distintos modos, hemos de concluir que es necesario que existan los hábitos.

A las objeciones:
1. La naturaleza de la cosa obtiene su perfección por la forma; pero es necesario que antes el sujeto esté preparado en orden a la forma por alguna disposición. Pero la misma forma se ordena ulteriormente a la operación, que o es el fin o medio conducente a él. En caso de que la forma no tenga más que una determinada operación, no hay necesidad de ninguna otra disposición sobreañadida a la forma para obrar; pero si se trata de una forma que puede obrar de diversos modos, cual es el alma, entonces es necesario que se disponga para sus operaciones por determinados hábitos.
2. A veces la potencia está abierta a muchas operaciones, y por eso necesita que algo distinto la determine. Pero si se da una potencia que no está abierta a muchas actuaciones, no necesita de hábito determinante, según queda dicho. Por eso las fuerzas naturales no ejercen sus operaciones mediante hábito alguno, puesto que están determinadas por sí mismas a una sola operación.
3. Según se verá más adelante (q.54 a.3), el mismo hábito no dice relación al bien y al mal. En cambio, una misma potencia sí dice relación al bien y al mal. De ahí la necesidad de los hábitos para que las potencias se determinen al bien.