Hay que tratar ahora lo referente a las relaciones de las personas
entre sí. Primero, en cuanto a la igualdad y la semejanza. Segundo, en
cuanto a la misión. La cuestión sobre lo primero,
plantea y exige respuesta a seis problemas:
- ¿Hay o no hay igualdad en las personas divinas?
- La persona que procede, ¿es o no es igual a aquella de la que procede en lo que se refiere a la eternidad?
- ¿Hay o no hay algún orden en las personas divinas?
- Las personas divinas, ¿son o no son iguales en cuanto a su grandeza?
- ¿Una está o no está en la otra?
- ¿Son o no son iguales en lo que se refiere al poder?
Artículo 1:
En las personas divinas, ¿hay o no hay igualdad?
lat
Objeciones por las que parece que en las personas divinas no hay
igualdad:
1. Como consta por el Filósofo en V Metaphys,
la igualdad responde a que hay unidad en la cantidad.
En Dios no hay cantidad continua intrínseca, conocida como magnitud.
Tampoco cantidad continua extrínseca, conocida como lugar y tiempo.
Tampoco la cantidad alterna, pues dos personas son más que una.
Por lo tanto, la igualdad no les corresponde a las personas divinas.
2. Las personas divinas son de la misma esencia, como
dijimos anteriormente (q.39 a.2). La esencia se enuncia por modo de
forma. Pero convenir en la forma no produce la igualdad, sino la
semejanza. Por lo tanto, hay que decir: En Dios hay semejanza, no
igualdad.
3. Aquellas cosas que son iguales, su igualdad es
recíproca, pues se dice: el igual es igual al igual. Pero las personas
divinas pueden ser llamadas recíprocamente iguales. Porque, como dice
Agustín en VI De Trin., si la imagen
reproduce fielmente aquello de lo que es imagen, ella misma se
igualará al original y no éste a su imagen. La imagen del Padre es
el Hijo. De este modo el Padre no es igual al Hijo. Por lo tanto, en
las personas divinas no hay igualdad.
4. La igualdad es una determinada relación. Pero ninguna
relación es común a todas las personas, las cuales, precisamente por
las relaciones, se distinguen entre sí. Por lo tanto, no hay igualdad
en las personas divinas.
Contra esto: está lo que dice Atanasio: Las tres
personas son coeternas y coiguales entre sí.
Respondo: Es necesario que admitamos la
igualdad entre las personas divinas. Porque, según el Filósofo en X Metaphys., la igualdad es la negación de mayor y
menor. Pero en las personas divinas no se puede hablar de mayor ni de
menor porque, como dice Boecio en el libro De Trin., admiten diferencia, esto es, en la deidad, los que hablan de aumento y disminución, como los arrianos, los cuales, al poner grados de mérito en la Trinidad, destruyen la unidad y la convierten en pluralidad.
La razón de esto está en que los seres desiguales no pueden tener la misma cantidad numérica. En Dios la cantidad no es más que su esencia. Por lo tanto, hay que concluir que, si en las personas divinas hubiera alguna desigualdad, no poseerían la misma esencia, y, consecuentemente, no serían un único Dios, lo cual es imposible. Así, pues, es necesario que se confiese que hay igualdad en las personas divinas.
A las objeciones:
1. Hay dos tipos de cantidad. Una,
la llamada cantidad de masa o cantidad dimensiva, que solamente
se da en los seres corpóreos. Por eso, no tiene cabida en Dios. Otra
es la cantidad virtud, que se mide por el grado de perfección
de alguna naturaleza o alguna forma. Esta es la que se indica al decir
que una cosa es más o menos caliente, en cuanto que es más o menos
perfecta su cualidad de calor. La cantidad virtual
puede ser vista primero en su misma raíz, esto es, en la misma
perfección de la forma o de la naturaleza. Así, se habla de una
grandeza espiritual y de un gran calor, atendiendo a su perfección o
intensidad. De este modo, Agustín, en VI De Trin., dice: En las cosas que no son grandes por su
masa, ser mayor es ser mejor. Pues se llama mejor a lo más
perfecto. Segundo, puede ser vista en lo que se refiere a los efectos
de la forma. Él primer efecto de la forma es el ser, pues todo tiene
ser por razón de su forma. El segundo efecto, la operación, pues todo
agente obra por su forma. Así, pues, la cantidad virtual puede ser
considerada con respecto al ser o con respecto a la operación. Con
respecto al ser, lo que tiene una naturaleza más perfecta es también
lo más duradero. Con respecto a la operación, los seres de naturaleza
más perfecta son los más capacitados para obrar. Consecuentemente,
como dice Agustín en el libro De Fide ad Petrum,
la igualdad entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo hay que
entenderla en el sentido de que ninguno de ellos precede en la
eternidad, ni excede en la magnitud, ni supera en el
poder.
2. Allí donde hay igualdad por la
cantidad virtual, la igualdad incluye semejanza y algo más, porque
excluye el exceso. Aquellas cosas que participan de la misma forma,
pueden ser llamadas semejantes, aunque no participen en el mismo
grado. Así, puede decirse que el aire se asemeja al fuego por
participar del calor. Pero no pueden ser llamadas iguales si una cosa
participa más perfectamente de aquella forma que otra. Como quiera que
el Padre y el Hijo no sólo tienen la misma naturaleza, sino que la
poseen con igual perfección, no solamente decimos que el Hijo es
semejante al Padre, y así rechazamos el error de Eunomio, sino que también decimos que es igual, con lo cual rechazamos el de
Arrio.
3. En Dios la igualdad o la
semejanza puede ser indicada de dos maneras: Con nombres o con verbos.
Indicarla con nombres significa que tanto la igualdad como la
semejanza en las personas divinas es mutua. Pues el Hijo es igual y
semejante al Padre, y al revés. Esto es así porque la esencia divina
no es mayor en el Padre que en el Hijo. Por eso, así como el Hijo
tiene la magnitud del Padre, y en esto consiste ser igual al Padre, el
Padre tiene la magnitud del Hijo, y en esto consiste ser igual al
Hijo. Pero en lo que se refiere a las criaturas, como dice Dionisio en
c.9 De Div. Nom., no hay reciprocidad de
igualdad y semejanza. Esto es así porque, al hablar de las
criaturas, se dice que lo causado es semejante a la causa en cuanto
que tiene la forma de la causa. Pero no se dice lo contrario, porque
la forma principalmente está en la causa, secundariamente en el
efecto. Indicarla con verbos, significa igualdad con movimiento. Y,
aunque en Dios no hay movimiento, sin embargo, sí se da la recepción. Así, pues, porque el Hijo recibe al Padre por lo que es
igual a El, pero no al revés, decimos que el Hijo es igual al Padre, y
no al revés.
4. En las personas divinas no hay
que tener presente más que la esencia, en la que convienen, y las
relaciones, en las que se distinguen. La igualdad implica ambas cosas,
esto es, la distinción de las personas, pues nada es llamado igual a
sí mismo, y la unidad de esencia, pues las personas divinas son
iguales entre sí porque tienen la misma magnitud y esencia. Es
evidente que un individuo no puede relacionarse consigo mismo por una
relación real, como tampoco una relación con otra por una tercera. Por
eso, cuando decimos que la paternidad se opone a la filiación, dicha
oposición no es una relación media entre la paternidad y la filiación,
porque, en ambos casos, la relación se multiplicaría indefinidamente.
Por lo tanto, la igualdad y la semejanza en las personas divinas no es
una relación real distinta de las relaciones personales. No obstante,
conceptualmente, están incluidas tanto las relaciones que distinguen a
las personas como la unidad de esencia. Por todo lo cual, el Maestro
en I Sent. d.31, dice que en las personas
divinas sólo la apelación es relativa.
Artículo 2:
La persona que procede, ¿es o no es coeterna con su principio, como
el Hijo con el Padre?
lat
Objeciones por las que parece que la Persona que procede no es
coeterna con su principio, como el Hijo con el Padre:
1. Arrio designa doce modos de generación. 1) Primero, como el de la línea, que surge del punto. Ahí falta la
igualdad de simplicidad. 2) Segundo, como el de los rayos que
surgen del sol. Ahí falta la igualdad de naturaleza. 3) Tercero, como el carácter, o la impresión con el sello. Ahí falta
la consustancialidad y la eficiencia de poder. 4) Cuarto, como
el de la buena voluntad comunicada por Dios. Ahí falta la
consustancialidad. 5) Quinto, como el accidente emana de la
sustancia. Al accidente le falta la sustancia. 6) Sexto, como
el de la especie abstraída de la materia, al modo como el sentido
recibe las imágenes de lo sensible. Ahí falta la igualdad de
simplicidad espiritual. 7) Séptimo, como el del estímulo de la
voluntad por el pensamiento. Dicho estímulo es temporal. 8) Octavo, como el de la transfiguración. Una imagen está hecha de un
metal, pero es material. 9) Noveno, como el del movimiento
causado por el motor. Ahí se incluye el efecto y la causa. 10) Décimo, el de la especie deducida del género. Esto no le
corresponde a Dios, pues el Padre no se dice del Hijo como el género
de la especie. 11) Undécimo, como aquello de lo que emana una
idea, como un arcón emana del que hay en la mente. 12) Duodécimo, el del nacimiento, cómo del Padre nace el Hijo. Ahí hay
antes y después en el tiempo. Por todo lo cual se ve que, cualquiera
que sea el modo como una cosa procede de otra, o bien le falta la
igualdad de naturaleza, o bien la duración. Así, pues, si el Hijo
procede del Padre hay que decir, o que es inferior al Padre, o que es
posterior, o ambas cosas.
2. Todo lo que procede de otro, tiene principio. Pero nada
eterno tiene principio. Por lo tanto, el Hijo no es eterno. Tampoco el
Espíritu Santo.
3. Todo lo que se corrompe, deja de existir. Por lo
tanto, todo lo que es engendrado empieza a existir, ya que para esto
es engendrado, para que exista. Pero el Hijo es engendrado por el
Padre. Por lo tanto, empezó a existir, y no es coeterno con el
Padre.
4. Si el Hijo es engendrado por el Padre, o siempre se
está engendrando, o bien se puede fijar el momento de su generación.
Si siempre es engendrado, como quiera que mientras un ser es
engendrado es imperfecto, tal como aparece en los seres sometidos a la
sucesión, que están en un continuo hacerse, hay que concluir que el
Hijo es siempre imperfecto, lo cual es incongruente. Por lo tanto, hay
que fijar el instante de su generación. Consecuentemente, antes de
dicho instante el Hijo no existía.
Contra esto: está lo que dice Atanasio: Todas las
tres personas son coeternas entre sí.
Respondo: Es necesario afirmar que el Hijo es
coeterno con el Padre. Para demostrarlo, hay que tener presente que el
hecho de que una cosa procedente de otra como de su principio sea
posterior al principio, puede depender de lo siguiente: O de la causa
agente o de la acción. Por parte de la causa agente, puede ser
voluntario o natural. En los agentes voluntarios, la posterioridad se
debe a la elección temporal, pues así como el agente voluntario puede
escoger la forma que ha de dar al efecto, como dijimos anteriormente
(q.41 a.2), así también puede elegir el tiempo en el que lo ha de
producir. En lo que se refiere a los agentes naturales, hay agentes
que no tienen desde el principio la capacidad o la perfección para
obrar, sino que la adquieren por el tiempo, tal como sucede con el
hombre, que desde el instante primero no está en condiciones para
engendrar. Por parte de la acción, lo que impide que un ser procedente
de principio sea simultáneo con su principio es el hecho de que la
acción es sucesiva. Por eso, suponiendo que la causa
de una determinada acción empezase a actuar en el mismo instante de su
existencia, el efecto no se produciría en aquel mismo instante, sino
en el que acabase la acción.
Es evidente que, según lo establecido (q.41 a.2), el Padre no engendra al Hijo por voluntad, sino por naturaleza. Asimismo, la naturaleza del Padre es perfecta desde la eternidad. Y también la acción por la que el Padre engendra al Hijo no es sucesiva, porque, de ser así, el Hijo sería engendrado sucesivamente y su generación sería material y con movimiento, lo cual es imposible. Hay que concluir, por tanto, que el Hijo existió siempre que existió el Padre, y, consecuentemente, el Hijo es coeterno con el Padre. Y el Espíritu Santo lo es con los dos.
A las objeciones:
1. Como dice Agustín en el libro De Verbis Domini, ningún modo de procesión de las
criaturas representa perfectamente la generación divina. Por eso es
necesario llegar a una representación partiendo de muchos modos, a fin
de que con uno se supla lo que le falta al otro. Por eso se dice en el
Concilio de Efeso: El Esplendor te delata que el Hijo coexiste
siempre coeterno con el Padre. La Palabra descubre la impasibilidad
del nacimiento. El nombre del Hijo insinúa la consustancialidad.
Sin embargo, lo que mejor la representa es la procesión de la palabra
que brota del entendimiento, que no es posterior a aquel de quien
procede, a no ser que dicho entendimiento pase de la potencia al acto.
Y esto no se puede decir de Dios.
2. La eternidad excluye el
principio de duración, pero no el principio de origen.
3. Toda corrupción es una
determinada mutación. Por eso, todo lo que se corrompe empieza a no
ser y deja de ser. Pero la generación divina no es una transmutación,
como dijimos anteriormente (q.27 a.2). Por lo tanto, el Hijo siempre
es engendrado y el Padre siempre engendra.
4. En el tiempo hay algo que es
indivisible: El instante. Y algo duradero: El tiempo. Pero en la
eternidad el mismo ahora indivisible permanece siempre, como
dijimos (q.10 a.2 ad 1; a.4 ad 2). La generación del Hijo no se da en
el ahora del tiempo o en el tiempo, sino en la eternidad. De
este modo, para indicar la presencialidad y la permanencia de la
eternidad, puede decirse que siempre nace, como dijo
Orígenes. Pero, como dicen Gregorio y
Agustín, es mejor decir que siempre es nacido,
a fin de que el término siempre indique la permanencia de la
eternidad; y nacido, la perfección del engendrado. Por lo
tanto, ni el Hijo es imperfecto, ni existió cuando no existía,
como sostuvo Arrio.
Artículo 3:
En las personas divinas, ¿hay o no hay orden de naturaleza?
lat
Objeciones por las que parece que en las personas divinas no hay
orden de naturaleza:
1. Todo lo que hay en Dios, es esencia, persona o noción. Pero el
orden de naturaleza no significa esencia, ni tampoco es persona o
alguna de las nociones. Por lo tanto, en Dios no hay orden de
naturaleza.
2. En aquellos seres en los que hay orden de naturaleza, uno
es anterior a otro, al menos según la naturaleza y el entendimiento.
Pero, como dice Atanasio, en las personas divinas
nada es anterior y posterior. Por lo tanto, en las personas
divinas no hay orden de naturaleza.
3. Lo que está ordenado se distingue. Pero en Dios no
hay distinción de naturaleza. Por lo tanto, no está ordenada.
Consecuentemente, en Dios no hay orden de naturaleza.
4. La naturaleza divina es su esencia. Pero no se dice
que en Dios haya orden de esencia. Por lo tanto, tampoco hay
orden de naturaleza.
Contra esto: allí donde hay pluralidad sin orden, hay
confusión. Pero en las personas divinas, como dice
Atanasio, no hay confusión. Por lo tanto, hay
orden.
Respondo: Se dice orden por relación a algún
principio. Por eso, así como los principios son múltiples, por
ejemplo, el del sitio con el punto, y el del entendimiento con el
principio de demostración, y el de cada una de las causas, así
también, el orden será múltiple. En las personas divinas hay principio
de origen sin prioridad, como dijimos anteriormente (q.33 a.1 ad.3).
Por lo tanto, es necesario que haya orden según el origen sin
prioridad. Este orden es llamado orden de naturaleza, como lo llama
Agustín, no porque uno sea anterior al otro, sino
porque uno procede del otro.
A las objeciones:
1. El orden de naturaleza significa
la noción de origen en común, aunque no en particular.
2. En las cosas creadas,
procedentes de un principio, aunque, en cuanto a la duración, fueran
coetáneos con su principio, sin embargo, el principio es siempre
anterior en el orden de la naturaleza y del entendimiento, si se tiene
presente aquello que es el principio. En cambio, si se tienen
presentes las mismas relaciones de la causa a lo causado y del
principio a lo que de él dimana, es evidente que los términos
relativos son simultáneos tanto en el orden de la naturaleza como en
el del conocimiento, pues cada uno entra en la definición del otro.
Pero en Dios las mismas relaciones son personas subsistentes en una
naturaleza. Por eso, ni por parte de la naturaleza ni por parte de la
relación, una persona puede ser anterior a otra, y no sólo en el orden
de la naturaleza, sino tampoco en el orden del conocimiento.
3. Se llama orden de naturaleza no
porque la misma naturaleza esté ordenada, sino porque el orden entre
las personas divinas responde a la razón de su origen
natural.
4. Naturaleza en cierto modo
implica la razón de principio. La esencia, no. De este modo, el
orden de origen es mejor que sea llamado orden de naturaleza que orden
de esencia.
Artículo 4:
El Hijo, ¿es o no es igual al Padre en cuanto a la
grandeza?
lat
Objeciones por las que parece que el Hijo no es igual al Padre en
cuanto a la grandeza:
1. El mismo Hijo dice: El Padre es mayor que yo (Jn 14,28). Y
el Apóstol, en 1 Cor 15,28, escribe: El mismo Hijo estará sometido
a aquel que sometió todas las cosas.
2. Más aún. La paternidad pertenece a la dignidad del Padre.
Pero la paternidad no le corresponde al Hijo. Por lo tanto, no toda la
dignidad que tiene el Padre la tiene el Hijo. Por lo tanto, no es
igual al Padre en grandeza.
3. Allí donde hay todo y parte, muchas partes son algo
mayor que una o pocas, como tres hombres son algo mayor que dos o que
uno. Pero en Dios parece que hay un todo universal y parte. Pues en
la relación o la noción están contenidas muchas
nociones. Así, pues, como quiera que en el Padre hay tres nociones,
mientras que en el Hijo no hay más que dos, parece que el Hijo no es
igual al Padre.
Contra esto: está lo que se dice en Flp 2,6: No consideró como robo
que fuese igual a Dios.
Respondo: Es necesario afirmar que el Hijo es
igual al Padre en grandeza. La grandeza de Dios no es más que la
perfección de su naturaleza. Al concepto de paternidad y de filiación
pertenece que el Hijo, por la generación, llegue a tener la perfección
de la naturaleza que hay en el Padre como Padre. Pero, porque en los
humanos la generación es la transmutación de una cosa que pasa de la
potencia al acto, el hombre hijo no es desde el primer momento igual
al padre que lo engendró, sino que, por un normal desarrollo, llega a
alcanzar dicha igualdad, a no ser que ocurra algo debido a algún
defecto en el mismo principio de la generación. Es
evidente que, partiendo de lo dicho anteriormente (q.27 a.2; q.33 a.2 ad 3.4; a.3), en Dios hay propia y verdaderamente paternidad y
filiación. No puede decirse que la capacidad del Padre Dios para
engendrar fuera deficiente, ni tampoco puede decirse que el Hijo de
Dios haya llegado a la perfección de un modo progresivo y por
transmutación. Por eso, es necesario afirmar que desde toda la
eternidad es igual al Padre en grandeza. Por eso, dice Hilario en el
libro De Synod.: Quita las debilidades
corporales, quita el principio de la concepción, quita los dolores y
toda humana flaqueza, y todo hijo, por su nacimiento, es igual al
padre, porque tiene una naturaleza semejante.
A las objeciones:
1. Aquellas palabras hay que
entenderlas como dichas por Cristo en cuanto a su naturaleza humana,
por la que es inferior al Padre y le está sometido. Pero por la
naturaleza divina es igual al Padre. Esto es lo que dice
Atanasio: Igual al Padre según la divinidad, menor
al Padre según la humanidad. O lo que dice Hilario en el IX De
Trin.: Por la autoridad de dador el Padre es
mayor, pero no es menor aquel a quien se le da el mismo ser. Y en
el libro De Synod. dice: El sometimiento del
Hijo es una piedad de la naturaleza, esto es, reconocimiento de la
autoridad paterna. Y el sometimiento de lo demás, es debilidad de
la creación.
2. La igualdad responde a la
grandeza. En Dios la grandeza significa la perfección de la naturaleza
y pertenece a la esencia, como ya dijimos. Por lo tanto, en
Dios la igualdad y la semejanza responden a lo esencial. Por las
relaciones, aunque sean distintas, no puede deducirse que haya
desigualdad o desemejanza. Por eso, Agustín, en Contra
Maximinum dice: El problema del origen se
formula diciendo qué es de quién, y el problema de igualdad, diciendo:
Cuál o cuánto. Así, pues, la paternidad es dignidad del Padre, y
es la esencia del Padre, puesto que la dignidad es algo absoluto y
pertenece a la esencia. Por lo tanto, como quiera que la misma esencia
que en el Padre es paternidad, en el Hijo es filiación, así también la
dignidad que es paternidad en el Padre, en el Hijo es filiación. Por
lo tanto, verdaderamente se dice que lo que tiene de dignidad el
Padre, lo tiene el Hijo. Pero de ahí no se deduce: El Padre tiene
paternidad, por lo tanto, el Hijo tiene paternidad. Pues se pasa
de la sustancia a la relación. La esencia y dignidad del
Padre y del Hijo es la misma, pero en el Padre está con la relación
del que da, y en el Hijo con la relación del que recibe.
3. En Dios, la relación no es un
todo universal, aun cuando se diga de muchas relaciones. Porque todas
las relaciones, por esencia y ser, son una, y esto contradice el
concepto de universal, cuyas partes se distinguen por el ser. Lo mismo
cabe decir de persona, que no es algo universal en Dios, como dijimos
anteriormente (q.30 a.4 ad.3). Por lo tanto, ni todas las relaciones
son algo mayor que una sola, ni todas las personas son algo mayor que
una sola, porque toda la perfección de la naturaleza divina está en
cualquiera de las personas.
Artículo 5:
El Hijo, ¿está o no está en el Padre? ¿Y el Padre en el
Hijo?
lat
Objeciones por las que parece que el Hijo no está en el Padre ni el
Padre en el Hijo:
1. El Filósofo en el IV Physic. establece ocho
modos de estar una cosa en otra. De ninguno de estos modos está el
Hijo en el Padre ni el Padre en el Hijo, como puede comprobar quien
los estudie uno por uno. Por lo tanto, el Hijo no está en el Padre, ni
al revés.
2. Nada que haya salido de algo está en aquello. Pero el
Hijo desde la eternidad salió del Padre, según aquello de Miq 5,2: Su salida desde el principio, desde los días de la eternidad. Por
lo tanto, el Hijo no está en el Padre.
3. Cuando dos seres son opuestos, uno no
está en el otro. Pero el Padre y el Hijo se oponen relativamente. Por
lo tanto, uno no puede estar en el otro.
Contra esto: está lo que se dice en Jn 14,10: Yo estoy en el Padre y
el Padre está en Mí.
Respondo: En el Padre y en el Hijo hay que
tener presente la esencia, la relación y el origen. Según cada una de
estas tres cosas, el Hijo está en el Padre, y al revés. En cuanto a la
esencia, el Padre está en el Hijo, porque el Padre es su esencia y
comunica su esencia al Hijo sin cambio alguno, de donde se sigue que,
como quiera que la esencia del Padre está en el Hijo, en el Hijo está
el Padre. Asimismo, como quiera que el Hijo es su esencia, se sigue
que está en el Padre en quien se halla su esencia. Esto es lo que dice
Hilario en V De Trin.: El Dios inmutable,
por decirlo de alguna manera, continúa su naturaleza engendrando un
Dios inmutable. Así, pues, concebimos en él la naturaleza subsistente
de Dios, ya que en Dios se halla Dios. En cuanto a las relaciones,
es evidente que uno de los términos opuestos relativamente, entra en
el concepto de otro. En cuanto al origen, es evidente que la procesión
de la Palabra inteligible, no es hacia el exterior, sino que permanece
en el que la pronuncia. Estos argumentos son aplicables también al
Espíritu Santo.
A las objeciones:
1. Lo que hay en las criaturas no
representa suficientemente lo que hay en Dios. Por eso tampoco ninguno
de los modos enumerados por el Filósofo es suficiente
para expresar cómo el Hijo está en el Padre y al revés. Sin embargo,
el modo que más se acerca a lo correcto es aquel según el cual se dice
que algo está en el principio del que se origina, aun cuando en las
criaturas falta la unidad de esencia entre el principio y lo que
procede del principio.
2. La salida del Hijo con respecto
al Padre se da según el modo de procesión interior, como la palabra
sale del corazón y permanece en él. Por lo tanto, esta salida de Dios
solamente indica la distinción de relaciones, no distinción esencial
alguna.
3. El Padre y el Hijo se oponen en
cuanto a las relaciones, no en cuanto a la esencia. Sin embargo, cada
uno de los opuestos está en el otro, como dijimos.
Artículo 6:
El Hijo, ¿es o no es igual al Padre en cuanto al poder?
lat
Objeciones por las que parece que el Hijo no es igual al Padre en
cuanto al poder:
1. Se dice en Jn 5,19: El Hijo no puede hacer nada por sí mismo,
sino lo que ve hacer al Padre. Pero el Padre puede obrar por sí
mismo. Por lo tanto, el Padre es mayor que el Hijo en lo que se
refiere al poder.
2. Mayor poder tiene el que manda y enseña que el que
obedece y escucha. Pero el Padre manda al Hijo, según aquello de Jn
14,31: Tal como me mandó mi Padre, así actúo. Y el Padre
también enseña al Hijo, según aquello de Jn 5,20: El Padre ama al
Hijo y le enseña todo lo que El hace. Y el Hijo escucha, según
aquello de Jn 5,30: Según escucho, juzgo. Por lo tanto, el
Padre es mayor que el Hijo en cuanto al poder.
3. A la omnipotencia del Padre pertenece el que pueda
engendrar un hijo igual a sí mismo. Dice Agustín en el libro Contra
Maximin.: Si no pudo engendrar a alguien igual
a sí mismo, ¿dónde está la omnipotencia del Padre? Pero el Hijo no
puede engendrar un Hijo, como se demostró anteriormente (q.41 a.6 ad 1.2). Por lo tanto, el Hijo no puede hacer todo lo que hace la
omnipotencia del Padre. Consecuentemente, no es igual a El en
poder.
Contra esto: está lo que se dice en Jn 5,19: Todo lo que hace el
Padre, lo hace el Hijo.
Respondo: Es necesario afirmar que el Hijo es
igual al Padre en poder. Pues el poder para actuar es una consecuencia
de la perfección de la naturaleza. Pues vemos en las criaturas que,
cuanto más perfecta es la naturaleza de un ser, tanto mayor es su
poder para obrar. Quedó demostrado anteriormente (a.4)
que los mismos conceptos de paternidad y filiación divinas exigen que
el Hijo sea igual al Padre en grandeza, esto es, en la perfección de
la naturaleza. Por eso hay que concluir que el Hijo ha de ser igual al
Padre en potestad. Lo mismo cabe decir del Espíritu Santo con respecto
a ambos.
A las objeciones:
1. En la expresión el Hijo no
puede hacer nada por sí mismo, al Hijo no se le quita ninguno de
los poderes que tiene el Padre, puesto que a continuación se añade: Todo lo que el Padre hace, lo hace el Hijo. El objetivo es
demostrar que el Hijo tiene su poder del Padre, del cual tiene también
su naturaleza. Por eso dice Hilario en IV De Trin.: La unidad de la naturaleza divina es ésta: Que de tal modo obre el Hijo por sí mismo que no obre de sí mismo.
2. En aquello de enseñar el
Padre y escuchar el Hijo, no hay que entender más que el que el
Padre comunica al Hijo la sabiduría, como le comunica su esencia. A
esto puede aplicarse también el mandato del Padre, puesto que al
engendrarle le dio desde la eternidad la ciencia y la voluntad para
actuar. O, más bien, hay que aplicar esto a Cristo según la naturaleza
humana.
3. Así como la misma esencia que
en el Padre es paternidad, en el Hijo es filiación, así también, uno
mismo es el poder con el cual el Padre engendra y por el que el Hijo es engendrado. Por eso es evidente que todo lo que puede el Padre,
también lo puede el Hijo. Sin embargo, no se puede concluir que pueda
engendrar, pues esto sería pasar de la sustancia a la relación, pues
la generación en Dios significa relación. Por lo tanto, el Hijo tiene
la misma omnipotencia que el Padre, pero con otra relación. Porque el
Padre la tiene como el que da, y esto es lo que se indica cuando se
dice que puede engendrar. El Hijo la tiene como el que recibe, y esto
es lo que se indica cuando se dice que puede ser engendrado.
c. 42 